唐代道教的世俗化对《河东记》中神仙故事的影响

一、神仙形象的“人性化”

    东晋道学家葛洪将生活在人间，行迹与凡人无异的神仙称作“地仙”，这一观念的提出开始打破神仙与凡人之间的界限。唐代司马承祯进一步提出“神仙亦人”观念，说：“人生时禀得虚气，精明通悟，学无滞瑟，则谓之神。宅神于内，遗照于外，自然异于俗人，则谓之神仙。故神仙亦人也。”[①]这种观念说明人们的神仙信仰开始动摇，对神仙的认识也发生了变化，神仙不再是与人类有着绝对界限的超自然的存在，神秘色彩逐渐减弱，而人性化色彩却逐渐增强。

    《河东记·黑叟》写越州观察使皇甫政妻陆氏，有姿容，而无子息，遂祈于魔母，后果生男，遂岀钱二百万，重构魔母堂并重绘魔母像。既成，择日设斋大庆。至午时，有黑叟者来至，直入魔母堂，以锄斸像，像壁颓毁。皇甫政怒问其因由，言画工罔上，所图写的神仙，不如其老妻。于是皇甫政招来其妻，所绘魔母，果然不及。皇甫政欲夺其妻以送宫中，黑叟及其妻在戒备森严中化鹤而去。

    篇中黑叟虽为神仙，却“形容丑黑，身长八尺，荷笠莎衣，荷锄而至”，俨然一个庄稼汉形象。而且他“直上魔母堂，举手锄以斸其面”举止十分粗鲁，让人如何也联想不到其神仙身份，直到最后“化为白鹤，冲天而去”时，我们才恍然大悟。唐代道教的世俗化，神仙思想的“蜕化”也导致了众多文人讽刺求仙的虚妄，对统治者的求仙活动进行猛烈的抨击和尖锐的讽刺，连一生热衷道教的李白也有诗讽刺秦始皇求仙。这种矛盾态度实际也表现了信阳心的动摇。《黑叟》此篇小说也意在通过神仙自己对人间崇拜与感激的不屑，甚至反感、反对讽刺了如越州观察使之流耗费巨资崇拜神仙的愚昧和荒唐。

    《河东记·板桥三娘子》写汴州板桥旅店的女老板三娘子，施展幻术以一种特殊的荞麦制成饼子，旅客吃了这种荞麦烧饼，便成了毛驴。季和无意偷窥到三娘子用幻术驱使木牛木人做烧饼的经过，于是设计偷换三娘子的烧饼，诱使三娘子吃下，变成了驴，被季和当作坐骑“周游他处”四年之久，直到在华岳庙东五六里的路旁遇到一位老人，将驴的鼻子用两手一掰，三娘子恢复原形，跪谢老人后离去。由故事情节我们可知老人和三娘子均是神仙，但三娘子却是以凡人的形象出现的，并非生活在仙界中，或者深山中，而是生活在城市中，过着与凡人无异的生活。这种神仙形象以及生活空间的“人性化”正是唐代道教世俗化的结果。

二、仙凡二者关系的转变

    神仙思想的一个带有根本性质的转变，也是其重大发展，发生于战国后期和秦汉时代，“当时人相信，可以运用各种方术达到成仙的目的，从而成仙变成了可以操作的‘技术’。”^②为打破仙凡界限奠定了基础。唐代的“神仙亦人”观念以及神仙信仰的动摇，更使得仙凡之间的关系发生了变化，不再只有人们求仙、成仙的上升模式，更有了神仙下凡人间的下降模式，有时，凡人竟成了神仙的救命恩人。

    《河东记·韦丹》一篇便讲述了凡人救仙之事。“年近四十，五经未得”的韦丹用自己所乘劣卫和渔人换取捕获的大鼋，并将其放生。后来，韦丹求料事如神的葫芦先生给自己算命，胡芦先生倒穿着鞋在门前迎接，并带韦丹去见自己的师父元长史。元长史见了韦丹便拜大礼，韦丹惊慌失措，一头雾水。元长史说韦丹对自己有救命之恩，无以为报，韦丹这才恍然大悟元长史就是他曾经救过的大鼋。

    神仙被凡人捕获并被凡人所救，打破了仙凡界限。神仙不再是高高在上的施与者形象，而开始受制于凡人，凡人的自主性得到了极大的提升。仙凡关系的转变，是道教世俗化的一种表现。另一种表现则是仙凡之恋的转变。

    仙女降临，并与凡人结合是仙凡交往的典型方式之一。六朝时期的仙女降临传说中，女仙是超然的存在，来到人间是为了报恩或者济世，即使也表现了男女之情但宗教目的十分明显。而到了唐代，女仙形象却有了很大的变化。

《河东记·卢佩》叙述孝子卢佩为给母亲治病而“遇仙”的故事。卢佩为替母治病不惜倾家荡产求见国医，却偶遇一位骑着骏马姿容绝丽的白衣妇女，她主动为卢佩母亲治好病，并请求嫁给卢佩。成亲以后, 妇女贤良淑德，谨守妇道，但却每隔十日，请求归家一次，且拒绝卢佩车马迎送，带着使女，快去快回，不露一点蛛丝马迹。卢佩及其母亲对此感到非常奇怪。有一次，妻子又要回娘家，卢佩悄悄跟随,却看到妻子的马腾空而起，跟至城东墓地,见妻子喝巫师祭的酒，将巫师烧的纸钱变成铜钱，用马鞭在地上画圈以此告诉巫师此处可以做坟地。卢佩见此，心生厌恶，其母也认为白衣妇女为妖怪, 而白衣妇女也再没有回卢佩家。之后, 卢佩在街市遇到妇女, 妇女并不理睬，打马而去。第二天, 她遣使女传话说自己因被怀疑而与卢佩分手，现在已经改嫁。卢佩又从使女那里得知妇女为冥府地神，因为自己没有住处，必须在京城给阳世人做妻子。

如前所述，女仙的形象变的“人性化”，是姿容绝丽的白衣妇人，与普通人并无二致。其生活地点也并非仙境、深山，而是人间的城市，并且由于自己管理丧葬之地这种职业的需要，必须在京城中作人妻，这就与此前仙女因济世或报恩而降临人间的模式有很大不同，神仙与凡人形成了一种特殊的依附关系。并且当她得知卢佩已经开始怀疑她，并没有委曲求全，而是毅然决然地离他而去并改嫁。仙女改嫁的情节在张荐《灵怪集》也有出现，《灵怪集·郭翰》篇中就叙述了织女厌倦天上枯燥孤独缺乏爱情的神仙生活，竟然请求玉帝将自己改嫁给自己的凡间“情夫”郭翰。仙女丧失了之前高贵、神圣的一面，究其原因，一方面与道教世俗化有关，正如吴光正所说：“既长生又享乐的意识在道教的萌生发展过程中不断强化，至唐代达到了登峰造极的地步。相应地，仙话也一步步走向世俗。”[②]另一方面，与唐代相对自由的社会风气和相对开放的男女关系也有很大关系，从众多公主的一次次改嫁我们便可体会这一点。

三、成仙考验方式及结果的转变

    自道教形成以来，神仙观念一直是其宗教意识的核心，“长生不老”与“飞升成仙”是其终极目标。而成仙并非易事，修道者必须经受一番磨难与考验，道心坚固者才有机会成仙。《神仙传》中的成仙考验“主要考验弟子对师父的绝对信任和至诚侍奉，体现的是仙人对弟子品格的要求。这是仙人传授仙术所必须得到的回报。”^②如《魏阳伯》中的一个弟子因信任师父，不怕服丹身亡而被师父授予成仙之术。《阴长生》中的阴长生因诚心侍奉师父也得到了师父的仙术。而到了唐传奇中，成仙考验的形式则发生了变化。

    《河东记·萧洞玄》则是一个不同类型的成仙考验故事。萧洞玄是王屋山灵都观的道士,遇到一个神人传授给他大还秘诀,但需得到一个志同道合的人，互为表里，方可练成。萧洞玄经周游天下十余年仍未找到此人。贞元年间，萧洞玄在庱亭埭看到终无为被船挤了右臂，虽然骨折，但面不改色，亦不呻吟，饮食自若。因此认定终无为为合适人选。二人准备在王屋山作法，萧洞玄掌管作法护持，由终无为守丹灶，萧洞玄告诫终无为只要到五更一直不说话，二人便可携手升仙。终无为在守丹灶的过程中经历了种种考验。先是道士、群仙下降感召, 接着是美女色诱, 又有虎狼猛兽十余种咆哮不止, 然后有祖父母等死去的亲人降临质问终无为看到他们为何不说话？无为涕泪交加，却始终未说话。随后又有森然可怖的夜叉冲向终无为，无为纹丝不动。之后, 终无为被黄衫人带到平等王府衙,在狱中见到众多受罪的人，十分凄惨，无为内心虽然恐惧，但仍未发言。最后无为转世到王姓富贵人家, 娶妻生子。一日, 妻子抱着儿子要挟终无为转世成的“慎微”说如果还不说话，就摔死他的儿子。慎微慎微争夺儿子未果，妻子举起他儿子向盘石摔去，脑浆迸裂。慎微悲痛婉惜，捶胸顿足，不觉失声惊骇，恍然醒悟，正在作法的萧洞玄听到终无为的叹息声，忽然失去了丹灶。二人升仙失败。

这个成仙考验故事沿袭了此前神仙传授的形式，但不同的是，不再注重考验弟子对师父的信任与诚心，而是需要两位同心者“相为表里”，一位负责作法炼丹，一位负责修心养性，摒弃七情六欲，经受各种诱惑和考验。这种形式体现了唐代道教世俗化过程中，外丹向内丹的转变。唐代是道教外丹术的极盛期，同时也是外丹术向内丹术转化的关键期。人们逐渐认识到丹药对人体的危害，并且炼丹所需费用极高，使得成仙成了贵族的特权。并且佛教的“明心见性”促使道教进一步世俗化，形成了“人人可以成仙”的新神仙思想，更加强调修心养性的重要性。晚唐五代的著名道教思想家杜光庭便认为修心就是修道，在修仙方法上强调清心寡欲。他说：“仙者，心学，心识则成仙；道者，内求，内密则道来；真考，修寂，洞静则合真；神者，须感，积感则灵通。常能守一，去仙近矣。”所以终无为在成仙考验中经历种种诱惑正是强调修心的重要性。然而《萧洞玄》表面是张扬神仙观念，强调道心的坚定性，但实际上却表现了相反的观念。终无为最终失败在爱欲一关正表明了人的爱欲不可克制，成仙的目标不能达成是有其必然性的，这是对人的情欲的肯定。这种成仙考验失败，修道不能成功的故事则从另一方面证明了唐代道教的世俗化所导致的神仙观念的“蜕化”，那就是人情强过道心。

唐代道教世俗化所导致的神仙观念的“蜕化”，可以说对这一时期的文学创作产生了很大的影响。《河东记》中的神仙形象具有人的形象和情感，神仙与凡人的关系也不再只有求仙遇仙的上升模式，也有了下降模式，成仙考验也与此前的作品有所不同。这些都是《河东记》在道教世俗化的影响下所体现出的特点。

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