《国语》中的天概念思想初探-文化论文

关于《国语》的作者是一个颇具争议的问题，直到现在，学界仍然争论不休，普遍看法是，《国语》是战国初期一些熟悉各国历史的人，根据当时周朝王室和各诸侯国的史料，经过整理加工汇编而成。由于远古资料的缺乏，《国语》一般也被当作反映春秋时期思想状况的重要史料，其中的天概念思想反映了当时人们宗教方面的一些重要特征。

一

《国语》中有伯阳父用阴阳二气来解释地震的记载，周幽王二年，泾水、渭水、洛水域都发生了地震，伯阳父认为是国家将亡的征兆：

夫天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也，阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞，源塞，国必亡。夫水土演而民用也。水土无所演，民乏财用，不亡何待？昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣，其川源又塞，塞必竭。夫国必依山川，山崩川竭，亡之征也。川竭，山必崩。若国亡不过十年，数之纪也。夫天之所弃，不过其纪。（《国语·周语上》）

冯友兰先生说：“他以‘天地之气’阴阳的‘失序’解释地震，企图向自然界的物质现象中寻找自然界变化的原因，这是他的这一段话的‘合理的内核’，是唯物主义的思想。”^[1]学界也往往从伯阳父用阴阳二气来解释自然现象得出伯阳父是朴素唯物主义的结论，而忽视了伯阳父话语的上下文背景。首先，伯阳父认为地震这种自然现象是国家将亡的征兆，这是三代以来的至上神天通过自然现象显示意志的传统观念。其次，伯阳父认为这种灾祸是天根据人们作恶而降下的祸害，也是三代以来天道福善祸淫的传统观念。诚然，伯阳父对地震的原因和原理都有了一定的认识，但他把最终的、根本的原因归结到人们自身的行为所引起的天意的显现，仍然没有超脱于上天这个至上神的权威之外。阴阳二气的运动都是天意的显现，阴阳协调，是上天降福，阴阳失序，是上天降祸，这是伯阳父论述地震的思想大背景。这也是伯阳父对天人关系的新发展，天对人事不再是简单地呼应，而是有了中介原因，即阴阳之气的秩序，人事的祸乱首先引起阴阳的失序，从而导致了自然灾害的发生，以此显现了天意。这是科学技术和人们认识水平发展的必然结果，也是人们把科学认识纳入对上天之信仰的初步尝试。三代的天道福善祸淫或许出于偶然事件的总结和人们内心出于公正的渴望，而把这种观念作为一种原理来论证，使之符合逻辑推论，也是人们理性思维发展的结果。

同样的事例还可见于音律学上，音律上的“三分损益法”是人们在音律学上探索实践的认识结晶，但人们也把这种结论归之于天意：

纪之以三，平之以六，成于十二，天之道也。（《国语·周语下》）

周景王向伶州鸠请教音律问题，伶州鸠说了这番话，认为音乐的“和”否与阴阳之气的变动有关，音乐不和会使阴阳失序，天意当然也就有所显现，这与伯阳父把地震现象归结于天意是一样的。

人们科学技术和认识水平的提高必定会导致对某些自然现象的正确把握，这样的科学认识被纳入对上天的信仰之中，就会给天的概念增加“自然之天”的内涵，从而使“自然之天”在天概念中的比重出现增大的面貌，其实，这只不过是人类进步的必然结果，自然之天的比重怎么增加，都无法取代宗教之天的至上地位，或者说，自然之天的增加只是量的增加，而宗教之天则始终控制着人们意识中天的本质。因为自然之天无论如何都是为对宗教之天的信仰服务的，只要人们不打破对天的信仰，自然之天就永远无法去掉宗教之天的帽子而得见天日。当然，人们意识的最终发展结果，必然是自然之天的全面胜利和宗教之天的全面溃退。

二

面对科学技术的发展给人们对天信仰带来的冲击，人们可能出现两种应对这种冲击的观念。一种是如同伯阳父这样把新的认识用来说明宗教之天与人的关系，更为符合逻辑推论。另一种是把这些新的科学认识归为自然而然，一切自然现象不管有没有被人们认识或理解，都只是天的自然方面。人们对天的信仰、崇拜和祭祀不受人类认识水平提高的影响，因为具体的自然现象不是上天对人事进行的指导，只是上天的自然性的自然运行，所以这样的做法是通过把自然之天拖回自己的地盘而使宗教之天更清晰，更单一，这种观念可以被称为“天道自然”。伯阳父的这种做法是比较积极的做法，把自然之天融入宗教之天，是对人们认识水平提高而威胁宗教之天权威的势头作出的积极反应，自然科学怎么发展，都只是增加了对天的了解或理解，而不可能对天的宗教权威有所损害。这两种做法是处于对至上神的崇拜之中的人们对自然科学的发展反应的两个必然方向，也是后世儒者一直在面临的选择，有的儒者倾向于天道自然观念，如荀子等，而有的儒者倾向于后者，如董仲舒等。同一部《国语》中就兼有这两种观念，如有秦穆公等人也持天道自然的观念，可见当时这种观念已经开始深入人心了：丕豹认为晋国发生旱灾是“失天”，劝秦穆公不要帮助他们，这是传统的天以自然现象显现意志的观念，而秦穆公则认为各国都会有“天殃流行”的情况，应该救济他们，认为自然灾害并不是天意的显现：

晋饥，乞籴于秦。丕豹曰：“晋君无礼于君，众莫不知。往年有难，今又荐饥。已失人，又失天，其有殃也多矣。君其伐之，勿予籴！”公曰：“寡人其君是恶，其民何罪？天殃流行，国家代有。补乏荐饥，道也，不可以废道于天下。”谓公孙枝曰：“予之乎？”公孙枝曰：“君有施于晋君，晋君无施于其众。今旱而听于君，其天道也。君若弗予，而天予之。苟众不说其君之不报也，则有辞矣。不若予之，以说其众。众说，必咎于其君。其君不听，然后诛焉。虽欲御我，谁与？”是故泛舟于河，归籴于晋。（《国语·晋语三》）

公孙枝从“宗教之天”的角度肯定了秦穆公的决定，说晋国因旱灾而求助于秦国是天意，若秦国不给他们粮食，天也会派别国援助他，所以不如给他们粮食。这样，秦穆公的做法就从“自然之天”与“宗教之天”两个方面得到了论证，从“自然之天”方面来说，“天殃”是一种各国都可能遇到的正常情况，所以趁别国遭受“天殃”时去讨伐并不是顺应天意的行为。从“宗教之天”方面来说，“天殃”并不是“天”对人的惩罚，所以，真正顺应天意的行为应该是去救济遭受“天殃”的国家。由此也可以看出，战国时期的人们对“天”已经有了较为理性的认识，不再认为一切天灾都是对人惩罚的显现，天殃也是天道运行的一种必然结果，不一定都与人类的行为有关。

三

尽管如此，人们对“天”的崇拜仍然在坚持，他们认为“天”决定着大事的成败并且对此一定有某种征兆，即“天事必象”，然后根据自己的情况牵强附会地与天意结合在一起。比如晋国公子重耳向农夫要饭吃，农夫拿地里的泥土给他。狐偃说民众献土是来表示顺服，这是“天赐”，预示着再过十二年，重耳会得到这片土地：

文公在狄十二年，……乃行，过五鹿，乞食于野人。野人举块以与之，公子怒，将鞭之。子犯曰：“天赐也。民以土服，又何求焉！天事必象，十有二年，必获此土。二三子志之。岁在寿星及鹑尾，其有此土乎！天以命矣，复于寿星，必获诸侯。天之道也，由是始之。有此，其以戊申乎！所以申土也。”再拜稽首，受而载之。遂适齐。（《国语·晋语四》）

书中记述狐偃的话后来确实得到了验证。在这里，人的行为成为“天”成事的征兆，是周朝以前流传下来的宗教思想，那时的人们认为“天”是事事都对人类进行干预的至上神，虽然此时的人们认为天只是对大事进行干预，却是直接源于事事干预的观念。

夏朝便有“恭行天之罚”的观念，没有其它原因，只是应该顺从天意，《国语》中对不行天罚的后果也说明了，即不行天罚者也将受到天罚。晋灵公不愿去讨伐杀了自己国君的宋国，赵宣子劝告说：

大者天地，其次君臣，所以为明训也。今宋人杀其君，是反天地而逆民则也，天必诛焉。晋为盟主，而不修天罚，将惧及焉。（《国语·晋语五》）

就是说，违反了天意和民则，天“必诛”，这是毫无置疑的；但有责任维护天意却不作为的，也会受到天罚。晋灵公害怕，就同意了赵宣子的请求。这是天作为至上神的威严性的提高，君王不能自扫门前雪，应该协助上天管理好天下。

四

另外流传下来并在整个封建社会占据主流的宗教观念就是“天道无亲，唯德是授”^[2]，所以后世必须严格遵守自己的职责，来接受天的赐福。国君“齐明、衷正、精洁、惠和”，神会降临来布陈福祉让其国家兴盛；相反，神也会降临，来降下灾祸使其国家败亡：

十五年，有神降于莘，王（周惠王）问于内史过，曰：“是何故？固有之乎。”对曰：“有之。国之将兴，其君齐明、衷正、精洁、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神飨而民听，民神无怨，故明神降之，观其政德而均布福焉。国之将亡，其君贪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗秽、暴虐；其政腥臊，馨香不登，其刑矫诬，百姓携贰，明神不蠲而民有远志，民神怨痛，无所依怀，故神亦往焉，观其苛慝而降之祸。是以或见神以兴，亦或以亡。昔夏之兴也，融降于崇山，其亡也，回禄信于隧。商之兴也，梼杌次于丕山，其亡也，夷羊在牧，周之兴也，鸑鷟鸣于岐山，其衰也，杜伯射王于鄗，是皆明神之志者也。”（《国语·周语上》）

“天事官成”^[3]，就是说，上天命令的事情通过神来完成，这些曾经降临过的神具体掌管着“天”对人类的刑赏，如祝融、梼杌、凤鸟分别使夏商周兴旺，回禄、夷羊、杜伯则分别使夏商周败亡。

那么，德的道德范围是什么呢？德即是“文”，包括“敬”、“忠”、“信”、“仁”、“义”、“智”、“勇”、“教”、“孝”、“惠”、“让”，具备了这十一种德行，就能得到“天”的佑助，至少能当上国君。因为天数六，地数五，与此相合。周文王具有这些文德，所以“天”赐予他以天下：

襄公有疾，召顷公而告之，曰：“必善晋周，将得晋国。其行也文，能文则得天地，天地所胙，小而后国。夫敬，文之恭也；忠，文之实也；信，文之孚也；仁，文之爱也；义，文之制也；智，文之舆也；勇，文之帅也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；让，文之材也。象天能敬，帅意能忠，思身能信，爱人能仁，利制能义；事建能智，帅义能勇，施辩能教，昭神能孝，慈和能惠，推敌能让。此十一者，夫子皆有焉。

天六地五，数之常也。经之以天，纬之以地。经纬不爽，文之象也。文王质文，故天胙之以天下。夫子被之矣，其昭穆又近，可以得国。且夫立无跛，正也；视无还，端也；听无耸，成也；言无远，慎也。夫正，德之道也；端，德之信也；成，德之终也；慎，德之守也。守终纯固，道正事信，明令德矣。慎成端正，德之相也。为晋休戚，不背本也。被文相德，非国何取！”（《国语·周语下》）

这些文德中，敬和孝是人对彼岸世界应该备的态度和行为准则：“象天能敬”，“昭神能孝”。子产也提出了祭祀鬼神的原则，即“天子祀上帝，公侯祀百辟，自卿以下不过其族”，因为“鬼神之所及，非其族类，则绍其同位”，^[4]这成为后世祭祀“天”与其它鬼神的法则。还有一处也强调了“象天”的重要性，周灵王二十二年，谷洛水位暴涨，灵王要堵截水流，太子晋劝谏说，大禹治水成功的原因就是他“象物天地，比类百则，仪之于民，而度之于群生”，所以“皇天嘉之，祚以天下”。“天”并不是眷宠大禹，只要能够上“象天”，下“仪地”，中“和民”，方“顺时”，共“神祗”，都会“受天之丰福”。^[5]这两处可以看出，“象天能敬”和“昭神能孝”是受天赐福的必要条件。

相对的受“天”之罚的“淫”又包括些什么内容呢？如郭偃说，“德义不行，礼义不则，弃人失谋，天亦不赞。”^[6]再如，臣民弑杀其国君，是“反天地而逆民则”的事情，结果是“天必诛焉”^[7]。

五

就是这个有如此大能量的，掌管着国家兴亡的上天，受到人们祭祀的原因却是它和日月星辰一样高高在上，被人们敬仰：

加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲令德之人，所以为盲质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；禁九州岛岛岛名山川泽，所以出财用也。非是不在祀典。（《国语·鲁语上》）

这就是说，上天受到人们的崇拜和祭祀，除了因为人们认为它统治着国家兴亡之外，还因为它们物质上的特点，即处于高高在上的地方，这里也可以说明天作为宗教之天与自然之天的统一。

周灵王二十二年，谷水与洛水争流，水位暴涨，将要淹毁王宫。灵王打算堵截水流，太子晋劝谏说，山丘是土壤的聚合，沼泽是生物的家园，江河是地气的宣导，湖泊是水流的汇集，不能堵截水流：

夫天地成而聚于高，归物于下。疏为川谷，以导其气；陂塘污庳，以锺其美。是故聚不阝也崩，而物有所归，气不沈滞，而亦不散越。是以民生有财用，而死有所葬。然则无夭、昏、札、瘥之忧，而无饥、寒、乏、匮之患，故上下能相固，以待不虞，古之圣王唯此之慎。（《国语·周语下》）

天地演化，高处成为山丘，低处形成沼泽，开通出江河、谷地来宣导地气，蓄聚为湖泊、洼地来滋润生长。所以土壤聚合不离散而生物有所归宿，地气不沉滞郁积而水流也不散乱，因此百姓活着有万物可资取用而死了有地方可以安葬。这里描述的是一幅自然界的物质画面，一切自然现象都是天地演化的结果，这里的天清楚地指自然之天。   

通过对这些材料的分析，我们可以看出《国语》反映出了春秋时期人们对天的信仰以及对自然现象的科学认识，人们心目中的天概念实际上就是自然之天与宗教之天的综合。

参考书目：

[1]冯友兰：《中国哲学史新编》，人民出版社，1998年版，第87页

[2]《国语·晋语六》

[3]《国语·晋语二》

[4]《国语·晋语八》

[5]《国语·周语下》

[6]《国语·晋语一》

[7]《国语·晋语五》