扬情与崇理剪灯新话与剪灯余话情爱观之比较-文学论文

《剪灯新话》对文言小说影响巨大，产生了“剪灯”系列小说，这其中受影响最大的就是《剪灯余话》，或者可以这样说，《剪灯新话》和《剪灯余话》共同促进了“剪灯”系列小说在后世的发展。《剪灯余话》尽管在题材和构思上模仿《剪灯新话》，却也取得了很大的成就。但二人际遇的不同使“剪灯二话”在相同的题材中表现出较大的差异。比如，同写战乱中的爱情，瞿佑重在叙述战乱给人们带来的灾难，而李昌祺却把战乱当做一种使人格升华的手段。瞿佑敢于大胆表现人的自然欲望，尊“情”；李昌祺则是用“情”来立“教化”，为世人树立楷模，唯“理”。本文主要是探讨二人情爱观之不同。
《剪灯新话》的作者瞿佑学博才瞻，少年时曾被元末明初的著名文学家杨维桢称为“千里驹”。他一生交友颇广，对他影响最大的莫过于凌云翰、杨维桢。杨维桢诗名擅一时，写诗主张“诗本性情。……诗之状，未有不以情而出也《郯韶诗序》《东维子集》卷、。以此，常被指作是“以淫词秽语裂仁义，反名实，浊乱先圣之道”的“文妖王彝《王登士集文妖》。杨维桢的性情说给瞿佑以极大的影响，表现在小说中即是：“世间万事幻泡耳，往往有情不能死。杨维桢放荡佻达的性格对瞿佑也颇有影响，因此瞿佑作品中多“倚红偎翠语”，格调也显得“风情丽逸”。文学作品乃人之心声，《剪灯新话》中的爱情婚姻题材的作品，如《金凤钗记》《联芳楼记》《渭塘奇遇记》等，都反映了瞿佑尊情的文学观。
《剪灯新话》中的一些作品对男女艳情写得非常大胆，对人的自然欲求丝毫不加掩饰。如《渭塘奇遇记》写世族子王生“貌颖寒玉，神凝秋水，姿状甚美，众以奇俊王家郎称之。一日，王生在酒肆沽酒而饮。酒肆主的女儿见王生奇俊，“频于座下窥之，或出半面，或露全体，去而复来，终莫能舍。生亦留神注意，彼此目成久之。王生梦当夜潜入女室，女“执手入室，极其欢谑”。至此，无夕不梦焉。瞿佑借助于梦境成全这对相爱的青年男女，文中却丝毫不见礼法对女子的影响。酒肆女之行为，能和拟话本小说《崔待诏生死冤家》里的璩秀秀相媲美，为爱情而主动出击，果敢行动，毫无一丝忸怩之态。
如果说《渭塘奇遇记》的恋情需要作者借助于梦境来实现，那《联芳楼记》中，作者则撕开这层温情脉脉的面纱，赤裸裸地表现人之欲求。苏州薛姓富商女兰英、惠英姐妹“聪明俊秀，能为诗赋。看见商贩郑生在船上洗澡，便投下一双荔枝表爱慕之情。是夜，二女从楼上垂下一竹兜吊郑生上楼。“即见，喜不能言，相携入寝，尽缱绻之意。”在这里“爱、良言、温情或超绝神圣的形象存在与否，却不是首要的、第一性的……肉体的瞬间即永恒的欢情，才是首要的、第一性的”。而《金凤钗记》中的兴娘更是胆大，相思而亡后，又魂附妹妹，追逐郑生。半夜叩郑生之门，并欲“挽生就寝”。生因“其父待之甚厚”，辞之再三。女愤而佯怒曰：“吾父以子侄之礼待汝，置汝门下，汝乃于深夜诱我至此，将欲何为？我将诉之于父，讼汝于官，必不舍汝矣。”生不得已而就范。这些女子为追求自由的婚姻爱情，已抛下闺阁女子应有的害羞，大胆行动，主动示爱，不达目的，决不罢休。甚至化为鬼魂，也决不放弃。“一灵咬住”，永不放松。“她们已经挣脱了礼教桎梏，不在生活于贞节、父权、夫权的阴影下，她们只为自己而活，只为自由而活，只为享受短促却又美妙的生命而活，显示出了极强的个性意识。这些作品说明瞿佑敢于正视并表现人的自然欲望，这是对当时统治者所提倡“理”的一种嘲弄与抗衡。《剪灯新话》中的许多篇幅都表现了瞿佑这种思想，如罗爱爱下嫁前曾是妓女，翠翠也曾失身于李将军，但作者并没有因为她们的“失身”行为而有所贬斥或谴责。
扬情与崇理但瞿佑毕竟是孔孟思想熏陶下的一个文人，他不可能完全摆脱儒家伦理纲常的藩篱。因此，一方面表现人对自然欲望的渴求，另一方面又把追求自然欲望的行为加以规训，纳入正常的轨道。《渭塘奇遇记》的结尾，王生与酒肆主的女儿订婚，明媒正娶，结为正式的夫妇，“效于飞而还，终生偕老”。《联芳楼记》中薛氏二女虽大胆地追求郑生，却也没有逃脱“理”的束缚，知钻墙逾越之丑，求郑生托人前去提亲，三媒六礼，走完一个正式的婚姻议程，披上一层合法的外衣。美好的爱情是她们的追求，但符合“理”所要求的婚姻也是她们的愿望，此中显示出瞿佑思想之矛盾，既表现人对欲望的追求，又要使人之行为的结果不违背“理”的规范。为此，就先让他们私自相许，再父母议亲，纳入合法性的轨道中，从而使“风流与礼防共筑。这与《聊斋志异》中的《红玉》有很大差别，狐女红玉爱慕相如，隔墙相约，并主动示爱，半夜幽会时，被思想守旧的冯父听到，立即遭到他的谩骂，红玉愤而离去。后又告相如她乃狐女，并筹划与相如另娶新妇。当相如陷入困境时，她伸手援助，哺育相如的幼儿，并多方奔走，进行营救。在其帮助下，相如得以免除灾难，经历一番苦难的相如和红玉重新牵手，红玉操持家务，而相如专心科举，终如所愿。红玉追求爱情时，要求的是过程而非结果，只求曾经拥有，不在乎天长地久，根本不受“理”之约束，敢爱敢恨，有自己独立的人格。
也许有人会说，人狐殊途，人生活于世俗之中，受礼法的限制，而狐毫无道德伦理的观念，也不受此约束。如果是这样的话，那生活于缥缈仙境中的仙女也应该无道德伦理的观念，也不受此约束。但《鉴湖夜泛记》中的织女却要求处士成令言为她“正名节”又作何说呢？织女乃天上仙女，难道也受人间礼法的限制吗？实际上，《剪灯新话》所追求的乃是情欲和礼法的融合，即“风流与礼防共筑”。
《剪灯余话》虽也写“情”，但与《剪灯新话》则不同。其实，从张光启为《剪灯余话》所作的序中就可以看出二者的差别。在序中张称李昌祺“暇中因览钱塘瞿氏所述《剪灯新话》，公惜其措词美而风教少关，于是搜寻古今神异之事，人伦节义之实，著为诗文，纂集成卷，名曰《剪灯余话》，盖欲超乎瞿氏之所作也”。“欲超乎瞿氏”，在很大程度上是对《剪灯新话》缺少道德说教的不以为然。因此，《剪灯余话》通过“情”重建“理”，用“理”来束缚“情”。
《剪灯余话》里婚姻爱情作品中的主人公也追求自由美好的爱情，却很少像《剪灯新话》中的女主人公那样大胆行动，主动出击，逾越“理”的束缚。他们有时也“风流”，但前提是有过“父母之命”，尽管这个“父母之命”只是个意向而没有形成正式的礼聘。如《连理树记》：上官守愚之子粹与贾虚中之女蓬莱，“同读书学画，深相爱重。贾妻戏之曰：‘使蓬莱他日得佳婿如粹舍足矣。归以告，守愚曰：‘吾意正然。遣媒言议，各已许诺。”上官子与贾女是在合法性前提的掩盖下而进行不合“理”的行为，他们出格的行为有“父母之命”为其保驾护航。更甚的是，即使逾越了“理”，李昌祺还要加以补过，如《鸾鸾传》即是如此，李昌祺让再嫁的鸾鸾以处子之身与柳颖结婚。《贾云华还魂记》中也加了这样一条“光明的尾巴”，由于贾、魏二人私下结合，于“理”有亏，为了调和“情”与“理”的矛盾，作者先让贾云华死去，然后再借尸还魂，以真正的处子之身与魏鹏成婚，用虚幻的和谐解决了“情”与“理”之间的矛盾冲突，由这些细节可见出作者之良苦用心。张光启在《剪灯余话》序中写道：“吁！是编之作，虽非本于经传之旨，然其善可法，恶可戒，表节义，砺风俗，敦尚人伦之事多有之，未必无补于世也。”这正道出李昌祺之心声，《剪灯余话》中“敦尚人伦”之事很多。
《芙蓉屏记》里，崔英赴任途中遭劫，与妻王氏失散。几经周折，在高御史的帮助下，崔英得以重新赴任,当恩公高御史欲为他做媒重娶时，则谢曰：“糟糠之妻，同贫贱久矣。……别娶之言，非所愿也。”高公赞曰：“足下高谊如此，天必有以相佑。”这是赞扬男子之高谊的。《剪灯余话》中的女子也是巾帼不让须眉，歌颂女子诚信的也不少。如:《秋千会记》，述哥失里本许配给拜住，后拜住之父获罪而被朝廷革职入狱，家道突变，“阖室染疾，尽为一空，独拜住在”。述哥失里的母亲遂嫌贫爱富而悔婚，将其另许豪门。述哥失里不肯，说：“结亲即结义，一与订盟，终不可改。儿非不见诸姊妹家荣盛，心亦慕之，但寸丝为定，鬼神难欺，岂可以其贫贱弃之乎？”最后，在送婚途中自缢于花轿中。
《琼奴传》写琼奴十四岁便“德、容、言、功四者皆备”，经养父做主，与徐苕郎诗词联姻而订婚。后遭诬陷，徐家役辽东，沈家则戍岭南。咫尺千里，婚事搁浅。因养父病故，家业萧条，琼奴母女寄身茅店，卖酒为生。有吴指挥者，见琼奴美艳，立逼为妾。其母害怕欲许之，琼奴坚决不允，曰：“徐门遭祸，本自儿身，脱别从人，背之不义。且人之异于禽兽者，以其有诚信也，弃旧好而结新欢，是忘诚信，苟忘诚信，殆犬彘之不若；儿有死而已，其肯为之乎?”后自沉墓侧。以上这几篇也都是写情的小说，但与《剪灯新话》写情小说的主旨明显不同。《剪灯新话》重在表现人对自然欲望的渴求，以“情”胜。《剪灯余话》则重在呼唤“诚信”、“高谊”的复归，以“理”胜。《剪灯余话》也写“情”，但在这里情是工具、手段，而非目的。作者写情之目的，是想通过“情”重建伦理道德之规范，为世人树立一个典型、楷模，达到以“情”而立“教化”之目的。
《鸾鸾传》即是如此，它叙述战乱中的一个爱情悲剧，但作者并不是控诉战乱带来的灾难，重点揭示的是主人公在战乱中以身殉情的伦理精神。战乱逼迫主人公死亡，却也升华其人格，让她们成为烈女节妇，被人称颂。战乱在此是一种手段，通过它而显示作者“敦尚人伦节义之风”的创作目的。《鸾鸾传》中有一个细节，应该特别值得我们注意。按照封建伦理规范，寡妇不可再嫁，否则于理有亏。于是李昌祺特意安排鸾鸾的前夫缪某是天阉，不能行人道，鸾鸾再嫁柳颖时仍是处子之身。也许在他的潜意识里，没有失身之人，就于节行无大亏，就没有偏离封建伦理纲常的范畴，也就无损于鸾鸾作为一个烈女的形象。由这个细节可看出李昌祺“敦尚人伦节义之风”的良苦用心。
爱情婚姻题材的作品在“剪灯二话”中占有相当大的比重，但由于时代思潮及个人在时代思潮中的角色的不同，“剪灯二话”体现了由扬情到崇理这样一个时代轨迹的转变过程。勃兰克斯也曾经说过：“在文学表现的所有感情中，爱情最引人注意。而且，一般来说，给读者留下的印象最深。了解人们对爱情的看法及表现方式，对理解一个时代的精神是个重要的因素。从一个时代对爱情的观念中我们可以得出一把尺子，可以用它极其精确地量出该时代整个感情生活的强度、性质。”从“剪灯二话”对“情”、“理”观念的不同处理中，可看出二人不同的时代精神。
瞿佑生于元末，朱明王朝立国之时，他已经是个二十多岁的青年，一生中最美好的时光是在元末天下大乱到朱元璋统一全国的过程中度过。战乱中人们的悲欢离合对他的刺激，促使他拿起如椽之笔去记录战乱中人们的悲惨生活和他们对自由幸福生活的向往。元末自由、宽松的社会环境，文人们放荡佻达的性格，又形成他唯情的文学观。但他在写情的同时，有时不免要加上“一条光明的尾巴”，这既与他所受的儒家文化的影响有关，也与朱元璋立国之初的一些文化政策有关。
洪武年间《实录》中的一段话，颇令人深思：“初，元世祖自朔漠起，尽以胡俗变易中国之制，士庶或辫发椎髻，深胡帽，无复中国衣冠之旧。甚至易其姓名为胡名，习胡语。俗化既久，恬不知怪。上久厌之，至是尽令复旧，衣冠一如唐制，市民皆以发束顶。其辫发椎髻、胡服胡言胡姓，一切禁止。于是百年之胡俗，尽复中国之旧。”这段话实际上是朱元璋恢复汉族文化的记录，也是他倡导儒家道德规范之先声。上有所倡，下必应之。瞿佑不可免俗，作品中也带有回复之倾向。
李昌祺生于庐陵的一个“诗礼之家”，这时朱明王朝已站稳了脚跟，文化统治更加严酷，“程朱理学、八股取士等一系列的文化政策相继建立，李昌祺正是这些文化政策培养起来的新生代。他以八股起家，曾预修《永乐大典》，先后任礼部郎中、广西左布政使、河南布政使等职，所交游者多为方面大员，《剪灯余话》的序也多由翰林学士所书，长期的官宦生活已磨平了他本不甚分明的棱角，所以《剪灯余话》中的“情”总要用“理”来加以限制、匡正。虽“情”、“理”俱擅，但“情”却是重建儒家道德规范的工具。
总而言之，“剪灯二话”里的爱情作品既反映了当时的时代特色，又表现了作者的思想状况。但因为作者之时代背景、生活经历、所受教育的不同造成了他们对爱情作品中“情”与“理”的不同处理，也造成二人一个“尊情”，一个“唯理”的截然不同的情爱观。