儒家典籍海外传播的文化自觉和受众意识

1. 引言

作为人类所独有的社会景观，文化一直是人们孜孜以求的研究对象。我国社会学家费孝通先生在1997年提出了“文化自觉”的概念，指的是生活在特殊文化中的人在理解其所接触异质文化的同时，要对本国文化有“自知之明”①。换而言之，文化自觉就是文化的自我觉醒、创建与反省。有关文化自觉的研究虽是文化大视域里的小视角，却与文化研究领域的诸多问题联系甚密。在文化自觉意识的关照下，我们可以在全球化的语境中，重新审视儒家典籍翻译史，研究典籍译介中存在的问题，从而进一步理解中西方文化在价值理念、哲学思辨等层面的异同及分歧所在，探寻解读与翻译儒家典籍的方法和策略，在保有中国传统文化的精神的前提下，实现中国儒家文化的海外传播。基于此，本文将探讨儒家典籍海外传播的文化自觉和受众意识，分析存在的问题并提出相应的建议。

2. 儒家典籍海外传播存在的问题

自16世纪利玛窦将“四书” 翻译成拉丁文以来，对于儒家典籍的译介至今已有半个世纪的历史了，尤其是改革开放以来，乘着新的翻译高潮东风，大批的中国典籍已经先后被译成英文或者其他语种，为中国文化的海外传播做出了巨大的贡献。在中国经济飞跃发展的今天，儒家典籍作为中华民族伟大思想的浓缩，其海外传播可以展示我国的实力与魅力，方便海外读者探寻中国文化的源流，从而实现与世界其他文化平等对话与交流，因此，儒家典籍翻译不可或缺。时代的发展对典籍外译要求更高，促使我们从译介理念、主体及策略等瓶颈切入，考量中国儒家文化在海外传播过程中存在的问题，寻求通过译介使不同文化进行平等对话的方法。

首先，文化自觉意识体现在儒家典籍译介上，就是秉承平等对话的理念，从而使异质文明间的理解和沟通更加顺畅，进一步参与全球新文化的创建。然而，由于对“文化自知之明”的基础概念模糊，对文化自觉见仁见智的理解会在儒家典籍译介中引起要么过分迁就和迎合西方受众无法实现平等对话，要么忽视受众意识，一厢情愿的推介典籍，从而无法获得他国受众的认同。

梳理数百年来的儒家典籍海外传播的历史不难发现，一方面，受西方中心殖民文化思想译观的影响，中国儒家典籍译介通常为西方哲学范畴和问题剪裁，“毋庸忌言, 在我国翻译界, 特别是汉典籍外译的问题上, 基本上都是循着西方哲学文化体系的规矩和模子进行。中国哲学的普遍和个性形态完全沦为一种边缘性和地方性知识形态, 基本上在以原汁原味和地道英语的旗帜下大行其归化之道。”④文化自主意识的缺失使得中国译者自觉不自觉的认同西方的话语霸权，采用“一元”的西方中心思辨模式和方法论来歪曲、剪裁并生硬误译中国哲学思辨观和核心思想。

另一方面，虽然自晚清时期辜鸿铭翻译《大学》、《中庸》、《论语》等典籍始，越来越多的中国译者投身儒家典籍译介，以《论语》这一儒家经典的译本为例，先后参与翻译的中国译者有：辜鸿铭、林语堂、刘殿爵、程石泉、丘氏兄弟、李天辰、老安、梅仁毅、潘富恩与温少霞、赖波与夏玉和、王福林、黄继忠、李祥甫、丁往道、马德五、王健、金沛霖和李亚斯等人。这些译者为儒家典籍的海外传播做出了巨大贡献。国家也对典籍的外译给予高度重视，也取得的不少成绩。然而，单单对文化自身价值的充分肯定并不意味着一定能够得到预期的回应与反响。闭门造车，想当然的认为西方受众会像我们自己一样，仅凭简单的文字转换就可以跟我们一样欣赏并接受中国文化，这是对文化自觉意识的误读。受众是主动的、有选择的信息接受者，他们对于某种观念可以接受或者否定，对于某种态度可能坚守也肯能改变，对于某种行为可能采取也可能停止。因此，深层次了解受众，并根据特定受众调整翻译策略，这样才能有效影响受众，产生预期效果。

其次，我国儒家典籍译者主体从各历史时期来看，以海外译者居多。在20世纪以前，较有名的儒家典籍译本也大多是外国译者所翻译的。从时间上看，早在1593年利玛窦就将“四书”译成拉丁文。随后天主教传教士柏应、英国传教士理雅各等众多西方译者参与儒家典籍的译介，并且影响深远。然而，在评价历史上外国译者的儒家典籍译介时会发现，外国译者进行典籍翻译往往是出于宗教输出、辅助传教事业的目的。因此，他们的译本往往会宗教宣扬的痕迹，不仅无法反映出儒家思想的精髓，甚至会扭曲篡改原作的意义。如理雅各在翻译《论语》时将“天”翻译成为 “heaven”, 将“仁”翻译成 “benevolence”或是 “righteousness”②，这都是将基督教的传统意象强加在儒家典籍核心术语的译介上，为传播基督教服务，导致西方受众对中国传统文化产生偏见，认为中国文化是西方文明的低级阶段。

儒家文化博大精深，即使是对中国文化有深入研究的汉学家也很难表达儒家典籍背后所影藏的深意，外国译者由于文化的差异，很难对其作出正确的理解与表述，极有可能曲解和误读原文。尽管像戴乃迭、沙博理、阿瑟韦利等著名西方汉学家为中国典籍的译介作出不可磨灭的贡献，其中阿瑟韦利对《论语》的翻译促进了孔子的儒家思想在西方的广泛流传，他所翻译的《论语》，较充分的认识到中国文化的特殊性，在保证中文意愿的同时力求方便西方受众接受，但是像这样的兼顾中西的西方汉学家少之又少，因此实现中国儒家典籍的海外传播不能依靠西方学者是不现实的。

第三，对于儒家典籍的译介，翻译界有着不同的方法。有的选择直译加注，有的选择阐释性翻译，有的是用术语替代。在归化盛行的单语文化中，儒家哲学往往被西方的宗教思想歪曲、阉割甚至消解，这是因为西方译者未能采取宽容兼收的心态接受异域事物与他者，在翻译儒家典籍时受控西方中心思想，采用归化的策略将生硬的将典籍解读为西方文化现有的哲学思想，如将在儒家经典《孟子》中将出现20次的“气” 翻译成“vast vital energy”或“vast flowing passion-nature”③, 这显露了以平等对话为核心理念的文化自觉意识的缺失。因为文化的全球化是一个包含输入与输出的兼收并蓄的双向过程，因此，在儒家典籍的译介中采用归化策略，不仅无法还原儒家思想原有的框架，还将遮盖本国文化的异质特征。

3. 儒家典籍译介实践中的文化自觉与受众意识

 民族中心主义，这一戕害文化自觉与文化自信的最大障碍存在于任何一个国家与民族。东西方思维方式差异巨大，决定了双方在经济、政治、语言文化上的差异难以弥合。西方长期享有主宰、重构和话语权力，而东方则处于被影响、受约束的弱势接受地位。因此，想要在儒家典籍译介中保持文化自觉意识并不是件容易的事情。中国译者常常会不自觉的以西方的思想潮流为指导，将儒家典籍的思想纳入西方哲学范畴。认为可以在西方语言体系中找到完全对等于中国传统哲学、道德伦理或者美学的语言表述，用西方哲学思辨格式化译介中国传统儒家经典，如辜鸿铭将《论语》中的“天”译为完全西化的“God”, 这种掩盖在地道流畅外表下的归化策略的使用，造成了语义的缺失。再如，在译介“仁”这一儒家哲学体系的核心术语时，往往会采取完全西方的术语如“virtue，goodness, benevolence, humanity”, 这只是单纯阐述西方仁慈、仁爱或善心的传统西方宗教思想，而抹杀了孔子“仁”学所倡导的哲学思想和价值观，完全忽视了“仁”在不同的语境及生活的不同方面承载的不同信息，因而不能体现“仁”学同中存异，异中求同的哲学思辨观。

随着社会进一步发展以及文化融合越来越紧密，更多的中外译者对“西方中心主义”发起抨击，并在平等对话的翻译理念的指导下抵制它的操控。如安乐哲和罗思文在译介“天”时保留了具有中国哲学色彩的“tian”⑤, 以中国独特的哲学思辨为指导，顺应儒家文化平等共生的特点，体现了阻抗式的异化策略选择。儒家典籍的译介应着眼于儒家的道德诉求，用流畅地道的语言和宽容和归、异化兼蓄的阐释方法来传播中国文明的文化自觉意识。平等对话的译介理念帮助我们开拓文化视野，承认主体与他者的共存，超越西方中心主义，坚守本民族的文化体系和道德范式，实现一种更加包容，兼收并蓄多元文化共存的双向交流态势。

与此同时，为了有效影响国外受众，译者首先应努力了解受众思维方式及认知结构，用受众感觉亲切自然的方式更真实的呈现令受众信服的规范表达。古今中外的许多学者都考虑到了受众反映的重要性。如清末学者马建忠提出的“使阅者所得之益，与观原文无异”的“善译”， 严复提出的“雅”，当代学者许渊冲提出的诗歌翻译的“音美、意美、形美”， 美国翻译理论家奈达的功能对等理论⑥等等都体现了译者对受众的重视。在儒家典籍海外传播的过程中，受众是传播效果的最终实现者，只有重视他们的感受，才能既有效保留本民族的话语，又让西方受众易于接受、乐于倾听。在文化差异较大的领域，即使译介的有些部分与西方受众的心理预期不同，只要译文话语通过精心设计，真实自然且逻辑性强，依然能够吸引受众接受。因此要认真研究受众，了解其预期与局限，用受众熟悉的话语表达处理具有普世意义的内容，从而有效宣传中国的儒家传统文化。

4. 关于儒家典籍译介的几点思考

（1）译介的主体

中国译者的典籍译介根本出发点是在自发的文化自主意识引导下，展示中国文明的道德根基，让国外受众真正认识中国，从而改变外国人对中国的看法。在理解上，中国译者可以发挥母语优势，较之外国译者更能够理解儒家文化的博大精神，掌握儒家典籍的精髓与内涵，避免对儒家伦理的误解与篡改。在语言表述上，中国译者可以与国外汉学家合作，以中国译者为主，外国译者为辅，更完整、准确、客观的译介儒家典籍，从而实现促进儒家典籍海外传播的目的。

一方面，以中国译者为主，要求中国译者在加强自身文化修养与对文化受众的深入了解，从而尽量完整的还原儒家文化的原貌，保持民族独立的文化身份。另一方面，以外国专家为辅。可以由中国专家译初稿，再由外国汉学专家根据受众需求润色，审核，在表达上进行完善，从而保证译本的可读性和准确性。

（2）儒家典籍译介的策略的选择

  结构主义代表人物韦努蒂（Lawrence Venuti）提出了异化的翻译策略，他认为异化式翻译可以打破西方中心的文化帝国主义，强调以强烈的文化自觉意识为指引，在霸权话语语境中把他文化嵌入目的语文化中，反对文化不平等交往的状态，抵制文化自恋，从而摆脱西方中心主义的束缚，实现本民族文化价值观的保留⑦。这一翻译策略，抛去其不恰当的对与翻译实践中政治因素的考量，充分体现了文化自觉意识，使中西文化、哲学与思辨等深层对话成为可能。

随着中国文化在全球的影响进一步扩大与深化，文化的全球化态势和多元文化共生共存，在儒家典籍的译介中无论中西方译者都会越来越多的采用异化的翻译策略。我们应该顺应这一趋势，尤其是在直面西方强势文化时，尽量保留中国哲学的主要形态，弘扬民族文化，彰显民族个性。这种异化翻译策略可以弘扬我们的文化个性，保留中国儒家传统文化中蕴含的的思想框架，例如在佛经翻译中大量采用保留、异化法，诸如轮回、彼岸、般若、菩萨等印度哲学术语等，为我们儒家典籍译介策略选择上提供了很好的借鉴。毕竟，“翻译的旨归就是引进异性文化和异性思辨形态, 补充原质文化, 推动原质文化的发展。翻译中保留文化他者的异性是翻译的终极关怀。翻译存异、原质文化读者求异、猎异是翻译的内在动力和潜存性。”④因此，在进行儒家典籍的译介时应以文化自主和受众意识的为指导，立足于不同文化交流的立场，采用异化为主，宽容变通为辅，归化异化相结合的翻译策略。

（3）要关注受众意识

 儒家典籍译介在满足西方受众的心理预期同时，更重要的是还要帮助受众改变自己固有的对中国传统文化的态度与看法。译介做为影响受众促使其改变态度或采取行动的主要话语模式，只有在充分考虑受众对异质文化的理解障碍与心理冲突后，采用有效的说服手段才能实现这一目的。

首先，译者要清楚西方受众的价值观念、心理特征、民情风俗、语言习惯等方面与我们相差甚远，他们中有相当一部分对中国传统文化知之甚少。因此，儒家典籍的译介要考虑他们不同的信息需求和接受心理。

其次，关注受众语言风格与文化传统不同。不同语言有不同的话语方式来实现预期目的，在源语中看似恰当的表达，在目的语中未必如此甚至适得其反。汉语重视词句对偶整齐，讲究声韵和谐，辞藻华丽，而西方人则忌讳华而不实、空洞无物的语句，喜用朴实、简洁、直接的语言，因此在典籍译介中要充分考虑到国外受众的语言风格，切忌华丽辞藻的堆砌，力争使译文客观可信，通俗易懂。

再次，典籍翻译要体现中西文化的互补性。作为外民族想要达到与其民族精神融合，仅仅学习了其语言还是远远不够的。例如我们非常满意的译本可能西方受众并不能理解，甚至大相径庭，例如《诗经》的翻译，中国诗歌讲求平仄，而外国诗歌讲求音节，因此在诗歌的押韵等的处理上所采用的诠释方法和评判标准往往大不相同。单纯以是否押韵或押韵好坏来评判诗歌译文以及对形式的过度诠释都是不客观、不准确的。

 (4) 尝试建立西方受众对儒家典籍译介的评价体系。目前西方受众对于儒家典籍译介的接受程度与状况还没有很客观的评价体系。笔者在期刊网上查找相关的文章却收获了了。我们可将诸如译介的发行销量、引用和参考数量、再版和修订等等参数纳入翻译的评价系统，进行进一步的调查与统计，从而更好的引导儒家典籍文化的海外传播。

5.结语

儒家典籍是中国特有的哲学思辨形态的载体与体现，在平等交流的文化自觉意识的指导下对其进行译介是确立本民族文化身份的有效途径。尊重各种文化、哲学思辨概念与形式的多元化，反对西方中心是文化自觉意识的根本体现。然而传统译介中，译者往往受限于西方中心的理念，出于对他文化的漠视或轻视而采用西化、归化的策略翻译我国儒家典籍，割裂和扭曲了儒家哲学思想，使中华文化屈居西方文化的阴影下。一些持有偏见的西方学者也视汉文化为落后语言，在译介中用西方哲学框架剪裁、替代中国传统思想，对典籍术语采用省略、改变、替代的译法，使得中国文化不可能被他者客观公正的接受。

   在强调多元文化共存的当今世界，文化自主意识是实现各民族文化个性张扬的关键，也是互相促进发展构建和谐社会的原动力。在进行儒家典籍翻译的时候应尽量保留中国哲学的主要形态。采用异化为主，归化为辅的翻译策略来诠释儒家典籍哲学和伦理思辨，可以避免造成片面狭义甚或歧义的封闭式理解，真正的将儒家思想的的核心价值在西方受众文化中得以充分体现。中西方译者，主要是能够真正理解和传播儒家思想精华的中国译者，要在文化自觉理念的指导下，加强与异质文化间相互了解、对话、相处的能力，并在充分考虑受众意识的前提下采用创造性异化与归化相结合的翻译策略，使我国儒家典籍中深邃广博的宇宙观和人生哲学在异域文化中绽放光彩。

参考文献：

[1] 费孝通. 费孝通论文化与文化自觉［M］.北京: 群言出版社, 2007 

[2] 魏望东. 跨世纪《论语》三译本的多视角研究:从理雅各、庞德到斯林哲兰德[J].中国翻译, 2005(3). 

 [3] 洪涛.《孟子》英译所涉及的字义问题和文化问题[J].聊城大学学报, 2002(1).

     [4] 包通法. 文化自主意识观照下的汉典籍外译哲学思辨[J]. 外语与外语教学，2007，（6）：60—65．

[5] 安乐哲, 罗思文《论语》的哲学阐释[M ].余瑾译. 北京:中国社会科学出版社, 2003. 

[6] 胡兴文，张健. 外宣编译中的受众意识[J].编辑之友，2012（7）

[7] Venuti, L.The Translators’ Invisibility[M]. London and New

York: Routledge, 1995

[8] 安乐哲等. 《论语》的哲学诠释[M].北京:中国社会科学出版社, 2003:1

[9] 陈福康. 中国译学理论史稿[M].上海:上海外语教育出版社, 2000:6.

[10] 李文革. 西方翻译理论流派研究[M].北京:中国社会科学出版社, 2005.

[11]王菊泉. 英汉语言文化对比研究[M].上海:上海外语教育出版社, 2004:10.

 [12]《採掇英华》 编辑委员会编.採掇英华:刘殿爵教授论著中译集 [M ].香港:中文大学出版社, 2004.

 [13] 王东波．《论语》英译的缘起与发展 [J]. 孔子研究，2008，（4）：109—125．