论日本幕末民众宗教中的现世主义

幕末日本处于社会转型的剧烈动荡中，时代变革的鲸波将以往被掩藏在历史洪流下的民众思想与诉求一举冲上水面。诞生于此际，其创立者及主要受众皆为庶民的民众宗教，便是喷薄而出的民众思想与诉求之一系统的表现形式。故，日本民众宗教研究的意义正在于为民众思想史乃至最终为日本国民性研究做出有益补充。目前对幕末民众宗教的思想史研究，在日本学界主要有着眼于其与传统宗教之关联及其思想史基础；将其视为民众思想之表现；重视其与既成宗教之区别，发掘其独特的教学体系这三种视角。而国内则以张大柘对日本新宗教（民众宗教为其部分）教义之研究最为系统，总结出神力救济的实在性、人本主义、世俗性、现世性这四点共性，其中现世主义的共通路径是“关注今生今世和社会动态走向”并主要体现在理想观、救济观及道德的实用性三方面。在上述卓越成果的基础上，笔者拟参照思想背景，首先以比较法考察幕末民众宗教现世主义的特征，随后据此从对民众思想及信仰传统之普遍化的视角整体把握之。力有不逮，难免拾慧之嫌；文多疏漏，敬候方家之赐。

一、思想背景

事物并非孤立存在，而始终具有横、纵双重联系，故唯有以此为准绳，方可能正确理解之。传统之纵、交互之横所构建的思想背景，即为思想史研究须首先着眼之框架。幕末民众宗教的现世主义其思想背景中的纵、横即分别为心学伦理与宗教的世俗化。

心学伦理内容各异，本质一如：第一，逻辑上将人心视为贯穿根源性存在—宇宙（自然）—个人的中核，并且以人心与根源之同一性为其道德伦理要求的正当性基础；第二，实践上以除私欲、复本心为手段。如中江藤树“吾身本为太虚神明之分身变化”的天人同源、“明明德在于以良知为镜而交五伦，去私欲”的去私复初；石田梅岩“天之心，人也，人之心，天也...然而被人欲所掩而失此心，故尽其心而归于天地之心”的天人交心、拂欲而归。儒学之外，亦复如是：如荷田春满“人之本心一而通于万，皆国常立尊也”的心一通万；渡会延佳“果人人使心如明镜，则吾心即将同于天御中主尊乎”的明心通神；富士讲六代祖师食行身禄“人与仙元大菩萨是‘一佛一体’”的人佛一体等，莫不如此。

江户时代宗教的世俗化含义有二：第一，既成宗教教义上宣扬封建伦理、实践上趋于现世利益；第二，民间信仰中的现世利益取向急速发展。封建伦理毋庸赘言，现世利益取向尚需定义。本文所指既成宗教、民间信仰领域的现世利益取向指目的的现世性与手段的非日常性。即，为现世目标而由非常之人、依非常之力、在非常之时、行非常之法。具体表现为：依修行或神恩而得非凡能力的职业宗教者，据之施行以占卜开运、消灾祈福或禁厌镇魂等指向现实生活的祭祀或巫术活动。如是观之，现世利益取向在日本宗教、信仰中由来已久。作为原始部族之巫术而产生、因此具氏神性质并始终以之为核心的神道自不必说；自六世纪传入日本后即“作为保证现世利益与死后冥福的巫术信仰”迅速渗入日本社会各阶层，且始终以镇护国家为重要内容的日本佛教亦属现世利益取向；以各式民间巫觋为施术者的民俗信仰，更毋庸赘言。江户时代，现世利益取向更为兴盛。神道方面：近世遍及全国并主要由民众参与的伊势参宫与伊势讲，无论认为其源于“以始于中世的国民总氏神观、国家宗庙观为基础的伊势参宫的国民义务观在江户时代进一步普及”或将之视作“下层民众的自我解放运动”，无疑都属现世利益取向。佛教方面：教理上宣扬封建伦理与现世利益。如最反对现世利益的真宗，尽管依然“否定念佛者面向现世生活的招福祈愿，亦即在主体性立场上与世俗性相对抗”，然而于其他方面却积极宣扬“基于报恩论的王法祈愿与镇护国家的念佛利益”及封建伦理。实践上一方面 “宽永末年以后所建寺院中，祈祷檀家在绝对数与相对数上皆远超葬仪檀家”且“祈祷内容皆为治愈疾病、作物丰收等与生活密切相关之内容，即尽为现世利益之祈祷”；另一方面“不仅中世后期即已显著名胜化的大寺社，到了近世，中小寺社也开始名胜化”，均体现其现世利益取向。民间信仰方面：第一，农村地区，在近世中后期频发的各式一揆中，出现了将牺牲的农民领袖作为神加以祭拜的灵神信仰，以及弥勒作为救主降临此世，使之骤变为理想世界的弥勒下生信仰。第二，都市地区，爆发性地出现了功能分化的各色功能神、流行神。功能神亦即诸神的职能分化；流行神则指被极为狂热却骤起旋灭地信仰的神，其多为“生前为人，死后因某种特殊缘由化而为神”，皆反映了现世利益取向之潮流。

简言之，与幕末民众宗教的现世主义关系最密切的思想背景有二：第一，建立以人心与根源的同一性为基础、以灭私欲复初心为手段的伦理体系；第二，宗教、信仰领域的世俗化，尤其是以目的的现世性与手段的非日常性为特征的“现世利益取向”之风行。

二、特征及意义

本文所指幕末民众宗教指产生于幕末时期，以庶民为创立者和传教对象，具备有别于既成宗教的独自而完整的信仰及仪轨体系之组织。据此定义，以1838年大和（现奈良县）没落富农中山美伎创立之天理教及1859年备中（现冈山县）没落富农川手文治郎创立之金光教为典例。通过对二教教典进行文献研究并结合前述思想背景，分析其中所体现的现世主义之特征、意义与局限。

幕末民众宗教中的现世主义，质言之即是“普遍化的个人生活伦理”，特征为：日常性、伦理性、个人性与普遍化。

据上文可知，传统中及近世流行的“现世利益取向”是一种只在固定时、空中发生或对某种突发事件的应激行为。质言之，其实乃指向现实生活的巫术，核心为：片段性与应激性。诚然，巫术本身亦有自己的一套因果观念及仪轨体系，如“避忌”观念、“祓禊”仪式等等，然而此体系在整个现实生活中的位置与运用方式亦即属于“日常”还是“非日常”方具决定性意义。现世利益取向的片段性、应激性，源于“圣”“俗”有别之观念，故都与且必须与日常生活相脱离。普遍认为的佛教、神道随着历史的发展，各自在不同时期（特别是近世）共同经历了各自的所谓世俗化、民众化，实乃此现世利益化。近世以民间兴盛之流行神、功能神信仰为代表的此现世利益取向，导致“迷失了应当从无限高处照亮人性内里深处、促使新的人格、社会秩序之形成的超越性神性的人们，最终创造出了不过是个体自在的现世利益之直接投射的无数矮小诸神，只能使自己被永无止境地埋没在这种虚幻梦的咒术性幻想中”。故民众的现世利益取向的片段、应激行动，绝非下层民众自我解放而毋宁说是发泄，它对现世苦难的态度并非直面与抗争而是逃入神佛“伟力”或一时的纵情之中。如是，现世利益取向一方面使得原本应当通过扬弃现世生活使人日渐崇高的宗教被矮化了、使得原本有可能在宗教的应然与感召中努力生活于世的民众被矮化了、使得原本最普遍、最富创造力的民众现实生活同样被矮化了；另一方面，民众本身所具有的、被长期压迫所助长的庞大能量被浪费在这种癫狂和激情中。故在被矮化了的一切中、在癫狂中迷醉、力竭的民众中，任何时候都无法产生任何具有建设性和生命力之物。民众是富于并且应当使他们富于创造力的、现世生活是富于并且应当努力使它富于生命力的，因而此现世利益取向无疑是对民众及生活的庸俗化，这一庸俗性只能将宗教和人导往三个方向：要么是本居宣长式的，变幻莫测、喜怒无常的神对此世及人类肆意妄为，民众只能如蝼蚁如扁舟，在此“割裂”的世界像中，民众只是无常命运的被动承受者；要么是明治官宪推行的，作为虽可理解却外在于人、具绝对权威的神通过其代理（天皇）对人及此世进行集权统治，民众只能如臣民如草芥，在此“专制”的世界像中，民众只是绝对神权与皇权的被动承受者；要么是民间俗信式的，作为合格或不合格交易对象的神，以世俗生活为商品，与人或讨价还价（祈愿）、或强买强卖（巫术）地进行交易，在此“市侩”的世界像中，民众虽然相对前两者具备某种程度的主动性，但也仅仅是庸俗因而毫无建设性的主动性。民众唯有在日常生活中才有可能觉醒并发挥其积极而有意义的主动性，故非日常的并因而庸俗的现世利益取向就是对民众生活及思想的误导与压制。与此相对，幕末民众宗教中的现世主义则首先是指向现实生活的日常生活规律与道德伦理。即，其虽与现世利益同样源自并指向民众的现实生活，但现世主义向民众要求一种在连续不断的日常生活中，必须持之以恒、身体力行的道德伦理与基于这种道德伦理的行为规范。故这种持续性克服片段性、应激性所体现的对日常生活之扬弃便是现世主义对现世利益的超越。具体而言便是要求信心及对信心的践行，如知行合一般日行不辍。如“信心并非一蹴而就，而是要保持吃饭、喝茶那样的心态，始终维系的”，即要求在日常生活中时刻维持信心而否定片段式或应激性行为；“天地并非流行之事物。如果不是流行之事物，便也不会有终结”，直接否定了流行神；“只要维持神信心，便无需避讳任何事物。”“凡事不可皆以仪式衡量。无论如何念诵心经、实行大祓，若心中无真，便是欺神”，便是反对诸种特殊行法，而以遵循神意的日常生产生活为唯一实践方式。质言之，幕末民众宗教现世主义的日常伦理即是以日常统摄非日常、以连续取代片段、将“民众日常生活本身价值化、意义化”。在且仅在此过程中，蕴含了民众觉醒其主体性、发挥其能动性的可能；同时，要求民众持之以恒地合道德生活，亦即要求民众克服怠惰、贪婪、懦弱等人性弱点，故其实质是对日常生活的扬弃、对庸俗的克服与超越。

在阐明现世主义怎样在日常伦理之要求中克服并超越现世利益取向之后，便应当区分这一幕末民众宗教的现世伦理（现世主义日常伦理，下同）本身为何及其意义。幕末民众宗教的现世伦理内容有四：第一，人为神子、本心相通，如 “神和人是一回事”；第二，初心蒙尘，当复澄明，如“除却私欲，心中立现亲神寄望的‘诚真实’…贯彻这一‘诚真实’，便是‘心的成人’之谓”；第三，信即神常在心、人皆可成，如“所谓信心，信乃我心，心为神。我心向神，即为信心。”，行乃人人友爱、自助助他、勤于家业，如“人助人，方为人。”“去繁荣家业吧”；第四，神人相成，以心为本，信行合一，即为地上天国，如“有氏子方有神，有神方有氏子，子女之事有赖其亲，双亲之事有赖其子，天地如是。”“扫除自己与他人心中之尘，即可实现亲神寄望于我们的生活、获得喜乐”。由上，现世伦理筑基于对个人与根源神之同一性的坚信，着眼于平等相成的神人、人人关系，以互助友爱、勤于家业、日行不辍为唯一救济之路，以人人如此的现世为理想世界。与心学相较，相同之处：第一，同样以人与根源性存在的同一性为基础、以人心作为贯穿根源—宇宙—人类之中核；第二，均据之要求除去后天私欲，恢复澄明初心，以此通达于根源。有别之处：第一，根源性存在的性质不同，民众宗教中的根源性存在是人格化的神，不同于心学乃至儒家非人格化的天、理、太虚等；第二，根源性存在与个人的关系不同，民众宗教中其与个人之心相互需要、相互成就，平等而无上下之分。金光教祖甚至认为每个人只要遵循神意皆可成“活神”，而“活神”与根源神在神格上完全对等。第三，伦理要求的内容不同。民众宗教中所要求的是以夫妇、兄弟为中心，成员平等的共同体（虽其规模扩大到全人类）间的伦理，特别是亲子间以相互扶持的双向道取代了以孝为核心的父家长制的单行线。与他力佛教相比，共同之处：第一，皆以某一人格性神为根本和唯一权威；第二，反对个人的现世利益取向之诸种行法；第三，皆以其神为唯一权威，为信徒提供了反对其他权威的依据。具体到幕末明治时期，即提供了反对官宪之权威的可能性。但同时，真宗早早妥协、不受不施派等被镇压、民众宗教唯有教祖尚能坚持信心与官宪之镇压进行消极抗争，因而此可能性均未能取得成效。有别之处：第一，作为依据的人格性神的性质不同。民众宗教为根源神，佛教他力信仰中乃绝对神。前者奉其神，因万物源自其中；后者崇此佛，因具绝对愿力，可凭此拯救一切众生。前者的神“是日月、此岸的自然存在，也是内在于人类的人类本质。人类的日常生活是这一本质的实现，因此，民众的日常营生被绝对性、至高性地价值化”，故从民众宗教的神义论中，自然引申出了与神同质同源的个人的主体性和无限可能性、民众日常生活的至高价值性；而从绝对、外在的神观念中产生的绝对他力信仰及对自力的绝对否定，则无疑取消了人的主体性、能动性，甚至亲鸾依绝对他力提出的“恶人正机说”某种程度上为民众及日常生活的庸俗化打开了方便之门。与与国家神道相较，同样以人格神为最终依据，但从除此之外的理论内容上看，宣扬天皇因与绝对神天照具有血缘关系而得以其代理身份对此世行使绝对统治，要求全国乃至全球对其俯首称臣的国家神道，与认为每个人均与根源神同质同源故皆为兄弟，要求世上人人平等互助并以此实现普遍救济的民众宗教，显然完全相斥的。

由上，幕末民众宗教现世主义中的日常性与伦理性之意义乃：第一，为民众主体性、能动性的觉醒提供了依据；第二，赋予民众的现世日常生活以至高价值；第三，要求日行不辍的合道德生活，是对民众本身及其日常生活的扬弃与超越。局限是：第一，以人格神为最终依据，为滑向神秘主义打开了方便之门；第二，属村落共同体的伦理道德与其普遍救济愿望之背离，即本质上单一而均质的共同体绝非本质上多元而异质的人类社会的未来出路。

个体性体现在以个人信心为根本、以自主内省为手段、以个体生活方式与社会整体状况直接连接为特征的实践观念上。“开悟亲神的思想，己心不倒，喜乐勇敢地生活，便是步入大道。本教所传即治心之方”，这种与心学如出一辙的强调个人与根源于己心中直接相连，据此要求治心、内省的主张，在个体层面有助于首先在宗教领域中打破职业宗教者向来之垄断、促进民觉醒其主体性、转变完全被动的地位与思维，进而使民众通过与唯一权威同源的己心，在日常生活的全部领域发挥自己的主体性、能动性，故具有一定积极意义。但当此个体性要求注意力完全指向个体内部之时，也就意味着个人全面退出社会领域，亦即思想上从社会蓝图之争中不战而降，实践上放弃了对客观世界的改造，因而实际上取消了依主观愿望重塑客观世界的可能性，故这种个体性在社会层面完全是空想而消极的。如“只要扫去心之尘埃，开悟‘因缘’，改变看待事物的方式，那么就算眼见耳闻皆如以往、世界毫无变化，心中映现的世界也会改变。迄今苦闷的世界，完全转变为喜乐的世界”这般改变我心即能改变世界的主张，完全是自欺欺人。具体到幕末这一特定历史时期，上述缺乏切实步骤的民众宗教的社会构想（如果不是空想的话）与明治政府提出的（相对）一整套“文明开化”构想、措施判若云泥。因而明治政府以立足于“文明开化”所获得的正当性，不战自胜地取得了对民众宗教的优位，在“文明开化”中形成的“将‘民俗’视为淫祠邪教的风潮急速形成，对民众宗教而言，此风潮引发了严重的问题”。由此，只要民众宗教没有依据现世主义提出切实行动纲领，在社会层面上就只能被扯起“文明开化”大旗的官宪单方蹂躏、无法反击。而“心中之物，此地相传，共享喜乐。夫传妻、家传邻，层层荡开、竞相传递，人间终至人皆阳气的亲神寄望之世”这种只重自我变革且通过我行感化他人的社会变革方式，使得“虽然隐藏着强韧的人类变革的能量，但这种能量的辐射范围仅限于与经过锤炼的人格相联系、被感化的人们。故，这种思想的现实变革有效性事实上局限于家、村或小小的同信者团体中”，并且就算在这一范围内，完全依靠个人自觉的行为，其成效亦非常值得怀疑。

即，个体性在与日常性、伦理性相结合时，一定程度上有助于个人主体性的觉醒。然，其完全内向性的实践观念意味着：一方面对社会变革的彻底放弃；另一方面以感化为变革他人之方式，因而将前述所有可能化为泡影。如此，信心最坚的教祖死后，民众宗教普遍出现主动转向官宪所推意识形态体系之潮流，便是自然而然的了。

若上述日常性、伦理性、个人性分别代表了幕末民众宗教现世主义的三个侧面，那么其整体之特征便是此三者共同蕴含的普遍化。该普遍化质言之即是一种超越的方向，主要体现在：第一，作为万物根源的神超越了“神国”日本的范畴而允诺全人类的普遍救济；第二，内在于每个人心中的神人关系超越了被鸿沟隔绝的神人关系；第三，神以信心与人连续、以合道德的日常生活与现世相连续并以其为实现自己创世蓝图的唯一手段，这三重“连续”的神人关系。上述救济目标、神人关系、救济途径的三重普遍化，在神对于人而言并非不可理解，相反是可以且应当被理解，以及彼岸并非与此世相隔绝，而是可以且应当在现世所实现的，这两种意义上超越了神道的不可知论、佛教的西方净土论；以持续的日常生活为纽带的神人关系，超越了作为应激或交易的巫术性、片段式神人关系。因此这一普遍化亦即超越之意义在于：展现了幕末民众自发产生的，在个人的主体性、合道德的日常生活实践中，连接实然与应然、统一现实与超越、扬弃生活与信仰之一方向。具体而言便是：在幕末明治初期，民众自身涌现出的通过超越被狭隘化、偏执化了的国家与民族藩篱，从而得以对抗神道国家主义与军国主义之一方向；在二十世纪七十年代起至今的灵性主义、神秘主义全面复辟情况下，提供了破除以“个体经验”为根本的“神秘主义”迷雾，从而“为世界祛魅”的有别于科学的另一形式。然，幕末面对神道国家主义与法西斯时，由于前述个人性中所植根的底层民众自身的软弱性与妥协性，导致其不具备践行自身诉求以改变客观世界的能力，导致这一普遍化最终沦为理论可能并被迅速埋葬于历史的尘埃下；二十世纪七十年代面对灵性主义复归时，因其以人格神为基础、以内省为途径，具备与神秘主义的天然亲和性，故作为“祛魅”方式先天不足且极不彻底。

结论

综上所述，幕末民众宗教现世主义的内容是：人人平等且互助扶持的共同体式道德；唯一救赎之路为持续践行合乎这一道德的日常生活；人人如此、日日如此的现实世界即是想乡。特征为日常性、伦理性、个人性与普遍化。本质是以普遍化了的民间信仰为依据、希冀回归普遍化了的小农秩序的底层民众诉求。

成因于幕末的社会背景与教祖个人经历。幕末民众宗教教祖们或家道中落或出身贫苦，在历经苦难生活后，经由神灵附身的个人体验，一举创教。可见，幕末民众宗教是封建制度崩溃、资本主义成形期，在农民两极分化陡然加剧、农村传统秩序全面解体中走向没落或始终处于底层、不能适应新生产生活方式的那部分农民的宗教，反映的自然便是这一阶层的思想与诉求。其本质上朴素小农的伦理内容及内省、感化的实践方式，正是为其阶级属性所决定的。教祖们将这些伦理与信仰普遍化的事实与过程，是民众中蕴含的先进性之体现；然，个体性与内向化的实践观念，是当时民众软弱性与妥协性的表现。此外，先进性的部分绝非广泛存在于当时民众中，毋宁说正因为当时民众普遍具有的是与之南辕北辙的现世利益取向，某种程度上先觉于民众的教祖们才会提出否定这一实然的应然，而其主张之意义也正在于此。由于教祖思想的先天不足及传教对象的现世利益取向，民众宗教的现世主义几乎完全被消解在现世利益中，如传教中采取祈祷等方式、信众将教祖奉为流行神等。故民众宗教不可能实现其理想。在官宪的打压之下，幕末民众宗教除教祖以外的指导者们几乎全部选择了主动向政府靠拢、试图改造教义以适应神道国家主义、在教祖死后彻底成为军国主义与国家神道之走卒鹰犬，便也是在所难免的了。

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