感物兴情 体仁成德——从《论语》看孔子的艺术共情观

摘要：共情属于现代心理学范畴，指一个人能感受并体察他人的思想与情感状态。尽管《论语》中并未出现共情一词，但其有关诗、乐等记录中蕴含着孔子的艺术共情思想。其不仅是为了得到美的享受，还把艺术当作一种教化的工具。其以仁为核心，通过礼乐来体现一种道德实践。它的内涵是通过艺术作品实现感物兴情，再推己及人进而达到体仁成德的境界。

　　关键词：孔子；《论语》；艺术共情；仁；礼乐；诗教

　　当今社会处在一种快节奏、高压力的环境下，共情缺失的现象愈发明显，导致人际关系疏离、网络空间对立、社会群体隔阂的现象时有发生。回溯中国思想源头，儒家创始人孔子以诗、乐为核心的艺术思想和现代心理学的共情概念有异曲同工之妙。仁是艺术共情思想的根本，是艺术共情的发端。忠恕是艺术共情思想向审美的延伸。诗教与乐教是艺术共情实践的两条重要途径：前者以诗的兴、观、情、怨功能，引导人们相互产生情感共鸣，从而了解与领悟社会人生；后者在礼的规范下追求“尽美矣，又尽善也”（《论语·八佾》），从而达到社会的和谐。孔子的艺术共情观就是要把成己和安人结合在一起，通过“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）陶冶完善君子人格，并以此为基础构建和谐有序的社会。

　　艺术共情的思想内核：仁与忠恕

　　孔子艺术共情的基础源于“仁”这一思想观念。在他看来，仁不仅是最高的道德理想，也是一种普遍的情感联结纽带。只有从仁的角度出发，才有可能实现从人际共情到艺术共情的转化。

　　☆仁者爱人：艺术共情的普遍情感基础

　　“仁”在《论语》中具有丰富的内涵，但其根本在于爱人。“樊迟问仁。子曰：爱人。”（《论语·颜渊》）此爱人，亦非泛爱，乃推己及人之爱。己之所欲，欲人之同欲。己之所恶，欲人之同恶。它肯定了个体之间在情感上存在着共通的联结，构成了共情的前提。爱人是不能分彼此的。我们对于人，好的固然爱，但不好的更要爱。因为不好，所以必须去爱，使他变好[1]。若个体之间不存在爱和情谊，“人人为我，我为人人”的大爱则会被消解为“人人为己，我为己人”的小爱。如果没有仁心相通的基础，个人将无法真正感受和理解他人的喜怒哀乐。

　　孔子委婉地指出：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）如果一个人没有仁德，礼仪和音乐对他就失去了意义。礼乐之所以能够触动和引发人共通的情感，是因为我们内在的仁心被激活。在艺术作品中感受到悲伤、喜悦或愤慨，能使我们对他人的命运感同身受。所以，“仁者爱人”不仅是人伦的基石，也是艺术共情的深层理论依据，为艺术共情的道德属性和社会价值奠定了坚实的基础。

　　☆己所不欲，勿施于人：从人际共情到艺术共情

　　“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）忠恕之道即仁道，其道实一本之于我心，而可贯通之于万人之心，乃至万世以下人之心者[2]。“己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）忠与恕分别从积极与消极的方面来推己及人，共同构成了一种设身处地的方式，对应了心理学强调的观点采择能力。

　　忠恕概念不仅适用于人际交往，要求我们在待人处事中感同身受和换位思考，同样也适用于审美方面，构成人与作品的共情桥梁。当读到“硕鼠硕鼠，无食我黍”（《魏风·硕鼠》）时，我们运用恕道推己及人，就能感受鼠灾之下农人的痛苦，从而产生共情。

　　孔子认为鉴赏作品不是一种被动的接受过程，而是一种主动的精神实践。我们通过忠恕之道想象艺术作品的意境，进入作品人物与作者的内心世界，就能明晰作品所表达的情感。这种由观向感，再到人情之美的延伸，使审美活动没有止步于感官愉悦，而是升华为道德自省。

　　☆克己复礼为仁：共情的自我超越与道德升华

　　“颜渊问仁。子曰：克己复礼，为仁。”（《论语·颜渊》）孔子提倡的共情不是无原则的情感沉溺，而是在共情的过程中时刻注意自我控制与反思，给共情设置理性的界限，树立正确的道德目标。当艺术将强烈的感情强行灌输给个体时，我们不能听之任之，应当经过理性判断并作出裁决。

　　艺术共情就是以艺术为载体，是一个宣泄情绪的过程。在过程中加以引导，把人的情感引向合乎礼的思想与社会规范当中，使人的情感得到进一步的升华，这就是“复礼”。例如，对《诗经》的品读可以使我们产生两种积极影响：我们被其歌颂的美德所激励，因其描述的苦难而反思。这种由艺术引发的共情体验不只是瞬间的感慨，它可以转变为持久的道德驱动力，促使个体的行为举止符合礼的规范。通过体验他人情感而反躬自省，最终达到仁的最高境界，就是艺术共情的主旨所在，也就是把感物兴情升华为体仁成德的过程。

　　艺术共情的主要载体：诗教与情感兴发

　　诗教在孔子的教育内容中占据着重要地位，是实现其艺术共情思想的重要途径。孔子把诗的功能概括为“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨”（《论语·阳货》）。这“四可以”揭示了诗作为艺术共情载体的触发机制，具有社会属性、认知功能、情感调节作用。

　　☆“诗，可以兴”：艺术共情的触发机制

　　诗是人内心志意、情感的外露，因此，“《诗》本诸性情”，易于启发、引导人的性情、志意[3]。“兴”本质是借物起情，为后续内容铺垫氛围，从而感发、兴起人的情感意志。“兴，感发志意也。”（《四书章句集注》）朱熹精准地描述了艺术共情的触发机制：通过外在的诗歌语言、意象或物象，激发、触动、唤起读者共通的情感与联想。

　　起兴的过程就是感物兴情。诗以富有想象力的语言搭建出一个情感场所，当读者进入这个场所，其内心潜藏的情感便会被兴发出来，与诗中的情感产生共鸣。例如《关雎》中主要描绘了一位君子对“窈窕淑女”的爱慕和追求，其中既有求之不得的忧思，也有终成眷属的喜悦。孔子评价《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》），完美地体现了礼的精神。我们品读《关雎》不仅能共情于那份纯真的爱恋，更能学习如何以一种合乎礼度的方式来处理自己的情感。诗就是一种情感模拟，通过“兴”激发人们共通的情感体验，引导人们在具体的情境中体悟礼的美。

　　☆可观可群：艺术共情的社会性与认知功能

　　孔子的艺术共情观从不局限于个人内心的情感波动，而是具有强烈的社会关怀。这集中体现在“观”和“群”两大功能上。

　　观，即观察、体察。朱熹注：“观，考见得失。”（《四书章句集注》）以《诗经》为例，不同地区、阶层的诗歌诉说各地的风土人情、政治状况和民生疾苦。“王事靡盬，不能蓺稷黍。父母何怙？悠悠苍天，曷其有所”（《唐风·鸨羽》），能让庙堂诸公观到政策的得失；“尔牧来思，何蓑何笠，或负其糇”（《小雅·无羊》），能让百姓观到美德的价值。观是一种认知与反思世界的方式，这种认知层面的共情超越了单纯的情感传递，实现了对社会人生的洞察。

　　“群”的本质就是合群与沟通，正如朱熹所言：“群，和而不流。”（《四书章句集注》）在这一逻辑下，诗便成了沟通情感、构筑认同的关键媒介。当我们吟诵起“呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙”（《小雅·鹿鸣》），心头自会不自觉地萌生出一种认同感，这就是群的成形时刻。这种共鸣力能有效消融人际的隔阂，让和谐关系的缔结变得水到渠成。

　　艺术共情的实践方式：乐教与情感和乐

　　若将诗教视为借文字迂回引导共情的尝试，乐教便是径直表达声音与节奏，对共情进行直接的重塑与升华。在孔子的教化图景中，乐与礼互为表里，共同撑起了社会教化的骨架。乐无可争议地成为艺术共情领域最具深度亦最震撼的实践方式，正是凭借那种不容分说、直击人心的情感穿透力。

　　☆尽善尽美：艺术共情的价值标准

　　孔子认为，并非所有引发共鸣的艺术都能称作先进，艺术共情并不是毫无门槛的情感投射，其背后有着鲜明的价值标尺。尽善尽美四个字里体现了这一审美的最高准则。

　　这里的美，指的是那些能瞬间捕捉感官、诱发审美快感的艺术形式，像旋律的起伏或节奏的律动，它是共情得以萌发的物质基石。“善”则更加深刻，它指向的是音律背后承载的道德灵魂与精神底色，是共情的终极升华，这在孔子对乐舞的评判中可见一斑。“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”这很好地体现出这种细微却本质的区别，也清楚地揭示了纯粹的感官愉悦固然动人，但唯有赋予道德内涵，共情才能完成从皮囊到灵魂的飞跃。

　　这段话为艺术共情确立了明确的价值准绳：只有劝导人们向善向美的艺术共情才是有益的。即便作品形式华美、情感丰富，如果其内在的道德价值是错误的，它所引发的共情便会对个人道德与社会稳定产生危害。因此，尽善尽美的要求，实质上是为艺术共情设立道德准则，确保情感的洪流最终能汇入仁的海洋。

　　☆情凝于乐：音乐与情感的直接共通

　　“乐”在激发和表现情感方面则更为直接。乐之所以能使人的道德与情感合而为一，是因为乐既可以形道，又可以乐心。形道之乐在乐心的过程中便将道融入人的情感，同时又使人的自然情感得到道德的升华[4]。

　　音乐的直接性使其成为一种跨越个体差异的通用语言。不同音阶、节奏、音色，能够直接唤起人们心中不同的情感状态。当听者沉浸在音乐之中，他的身心状态都会不自觉地跟随音乐节奏，从而达到一种深度的情感共鸣。这种音乐共情的最高境界，可称之为知音。伯牙绝弦的精神与孔子乐教思想高度契合。知音意味着听者不仅感受到音乐表层的旋律，更能穿透旋律，与创作者和演奏者的心灵意图达成深度沟通。这超越了单纯的情感模仿，是来自灵魂层面的共振。在孔子看来，理想的乐教正是要培养出无数能够欣赏雅乐、成为知音的君子，他们在音乐的共情中得到情感净化，精神得以相通。

　　☆礼乐合一：艺术共情的社会化调节

　　音乐具有较强的感染力，若没有礼的规范，“则民流僈鄙贱矣。流僈则乱，鄙贱则争。乱争则兵弱城犯，敌国危之”（《荀子·乐论》）。“立于礼，成于乐”揭示了礼与乐不可分割的关系。乐是内在的情感体验，礼是外在的行为秩序。所以音乐产生的情感需在礼的约束下进行合理表达。

　　在礼的约束下，艺术共情的理想状态是“乐而不淫，哀而不伤”。情感能得到充分的体验和健康的宣泄，同时可以促进个体人格完善与社会和谐。这正是在孔子礼乐教化下，艺术共情的实践智慧所在。

　　艺术共情的终极旨归

　　虽说孔子艺术共情的出发点是感物兴情，但其不是单纯的审美愉悦或情感体验，而是从个体完善到社会理想的递进过程，通过诗、乐的共情实践，达成君子成己的德行塑造和实现安人的社会和谐。

　　☆“兴于诗，立于礼，成于乐”：君子人格的养成路径

　　“兴于诗，立于礼，成于乐”描绘了孔子心目中君子人格的养成顺序，也完美概括了艺术共情在个体成长中的影响过程。

　　“兴于诗”是人格养成的起点。诗拥有丰富的情感内涵和生动的意象，可以通过兴发使个体找到内心的善，这是共情的萌发阶段。其通过诗中描绘的各种人生境遇而与之共情，使个体的情感世界变得敏感、细腻而富有同情心，摆脱愚昧与麻木。

　　“立于礼”是人格建构的骨架。当人被诗唤醒情感和意志时，如果任其发展就会发生偏激的行为，因此必须用礼来加以规范和塑造。礼为个体提供了为人处世的行为准则和社会规范，使内在的情感能够以合宜的方式外化为言行。通过克己复礼，个体得以言行有度、举止合规，从而立得住。这一阶段的艺术共情已从内在体验转化为外在的、合乎伦理的实践。

　　“成于乐”是人格圆满的标志。融理于情，情中有理，才能有此人性情感及人生境界[5]。如果说礼给予了人格的骨架，乐则赋予了人格的血肉与神采。人格经过礼的规范后可能稍显刚硬、拘谨，而音乐带来的和谐感能够使人的精神得到融通。在音乐营造的和谐共鸣中，个体的内在德行与外在行为达到了高度统一的境界。此时君子的一言一行，既合乎礼的规范，又充满了发自内心、生机勃勃的情感温度，达到了一种从心所欲不逾矩的自由之境。这标志着艺术共情的最高阶段——个体通过与他人和社会的和谐共振，最终完成自我人格的塑造。

　　☆成己：艺术共情与个体德行的完善

　　“成己”就是成就自我与完善德行的过程，是儒家修养论的核心目标。艺术共情在这一过程中使抽象的道德观念变得具体可感，从而能被个体真正地内化于心、外化于行。

　　借助诗乐引发的共鸣，个体的情感世界完成了从丰富、净化到升华的改变。鉴于“恻隐之心，人皆有之”，儒家从不教人灭绝情欲，而是讲究节之、导之。艺术就像一个安全的情感演练。当我们为作品里的忠诚、孝悌与友爱动容时，自身的正向情感便得到了加固；当我们目睹故事里的悲欢离合时，便学会了用哀而不伤的心境去应对无常。这虽与亚里士多德的陶冶论相通，但孔子的陶冶无疑承载了更多道德期许，旨在把人修养成温柔敦厚的样子。

　　什么是真正意义上的体仁成德？借助艺术共情，原本抽象的仁有了真实的触感。它不再只是概念，而是化作了有血有肉的人与事。当我们因“执子之手，与子偕老”的誓言而心生涟漪，其实是触碰到了信的内在核心；当我们随“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”而长叹，心中涌动的正是爱人的情怀。这种源自共情的真实感受，远胜过枯燥的道德说教，它让仁剥离了教条的外壳，彻底内化为一种生命的体验。

　　☆安人：从个体完善到社会和谐

　　倘若认为孔子的格局局限于独善其身，这无疑是一种错误的解读。从其“己欲立而立人，己欲达而达人”的胸襟中不难发现，儒家学说的落脚点终究是“修己以安人”甚至“修己以安百姓”的宏大叙事。在这条通往大同的路上，艺术共情并非只起到辅助作用，而是作为不可或缺的媒介，不仅让人能够真实地体察他人的痛苦与渴望，更在无形中消解了剑拔弩张的对抗，转而投向互助合作。正是在这种共情力的推动下，个体才更愿意为公共利益奉献，从而一砖一瓦地垒筑起那个信任、关怀且温情脉脉的理想社会。

　　结论

　　谈及孔子的艺术共情，我们面对的不只是零散的感悟，而是一场以仁为内核、辅以诗乐、受礼之约束的道德实践。它最终指向的是一个成己安人的圆融境界。其中，美学与伦理并非割裂，而是在辩证统一中找到了契合点，共情便在那道连接二者的桥梁上扮演着灵魂角色。

　　我们用这种视角审视当下就可以看出，艺术的真谛绝不该困死在机械的技能打磨或乏味陈旧的审美常识里，其根本应在于育人功能。身处这个急需消解隔阂、唤醒公共精神的时代，重申这种艺术共情的感召力，对真正筑起一个温润和谐的社会有着沉甸甸的现实分量。

文章来源：《大河美术报》https://www.zzqklm.com/w/qk/35647.html