创造性误读：桃源意象演变论略-文学论文

　　所有经典文本都是开放的,《桃花源记》也不例外,诗人对它的解读和引用呈现出多面性和歧义性的特点。

　　最简单的用法属于“字面”的范畴,桃源被当做清静幽美、远离尘嚣、与世隔绝而且难以抵达的处所。有时候,桃源被用来象喻迷途,或者摹状闲居之适意放旷,王维的一些山水田园诗就是在后一层面上使用桃源意象的。更多情况下,诗人们倾向于袭用桃源的本义——隐居避世的理想世界。唐人涉及隐居的诗经常会撷取桃源旧典。刘长卿《送郭六侍从之武陵郡》:“常爱武陵郡,羡君将远寻。空怜世界迫,孤负桃源心。”③ 作为塑造大历诗风的关键人物,他喜欢侈谈隐逸以抒怀抱。此诗表面上说尘世诸事缠绕而不得归隐,其实却未尝不是一种姿态。那些居庙堂之高的诗人,也会不时思慕江湖之远——既难兼济,何妨独善,此即刘商《袁十五远访山门》所谓“僻居谋道不谋身,避病桃源不避秦”④。即使青春放荡、任侠使气如李白,在失意之际也不免生出不如归去的慨叹。《古风五十九首》三十一为恶世思隐之作,自托秦人之言:“秦人相谓曰,吾属可去矣。一往桃花源,千春隔流水。”⑤ 安史乱唐,忧患的杜工部在诗中借用桃源典故,多次流露了避世的思想。如《巫峡敝庐奉赠侍御四舅别之澧朗》:“传语桃源客,人今出处同。”清人仇兆鳌注称:“世乱难归,途穷寡援,故愿作桃源避世之人。”⑥ 又如《水宿遣兴奉呈群公》:“丹心老未折,时访武陵溪。”仇注曰:“寸心未灰,终期有济,武溪之行,特暂时焉耳。”(仇兆鳌:1897)《不寐》写兵戈未息,满山多垒,慨叹桃源难求,寄身无处;《岳麓山道林二寺行》状山川风俗之美,谓仙界远而难求,不若此地近而可得,宜卜居养生。这两首诗用桃源典,前者问桃源何处,或许有仙境难造之意;而后者则仅着眼于其田产丰饶、民淳事简一层,并非以之为仙境。然而,在许多唐诗中,避世的桃源实际上常被等同于神仙世界。

　　这个转变的始作俑者,或许可以追溯到南朝的徐陵。其《山斋》诗不仅在隐居的层面上使用桃源的意象,而且赋予它一定的修道意义。隋末唐初的隐士诗人王绩喜欢引用和模仿阮籍及陶潜,尤其承续了陶渊明的抒情模式和诗歌精神。在《游仙四首》其三中,他引用《桃花源记》,将桃源同道家的神仙思想联系在一起:“结衣寻野路,负杖入山门。道士言无宅,仙人更有村。斜溪横桂渚,小径入桃源。玉床尘稍冷,金炉火尚温。心疑游北极,望似陟西昆。逆愁归旧里,萧条访子孙。”⑦ 天才纵发的道教徒李白雅好神仙之术,写过不少游仙诗。《拟古十二首》第十首说:“仙人骑彩凤,昨下阆风岑。海水三清浅,桃源一见寻。”《奉饯十七翁二十四翁寻桃花源序》一文也说:“卷舒天地之心,脱落神仙之境。武陵遗迹,可得而窥焉。”(王琦:1100,1257)其中的“桃源”、“武陵”即明确指仙人所居。其他像李群玉《桃源》、钱起《洞仙谣》、曹唐《题武陵洞五首》等一大批唐诗,也都在这个意义上用典。唐代异人毛仙翁与当时名士结交,《唐诗纪事》录存诸公赠行诗,其中涉及桃源典故,也多与神仙家纠缠不清。⑧ 而唐人作文赋诗,好以桃源与蓬岛之类的道家词汇并举,同样说明桃源这一意象的内涵和外延在唐代已经发生了质变与位移。

　　八九世纪那些试图重写陶渊明某些诗章的诗人中,最著名的也许当推王维、刘禹锡和韩愈。他们三位都把目光集注于《桃花源记》。王摩诘与刘梦得之《桃源行》均隐括五柳先生旧文而成,只是陶氏止言桃源中人先世避秦乱来此,并无神仙诞妄之说,而二氏诗作翻以仙境实之。王诗曰“初因避地去人间,更闻成仙遂不还”,又曰“春来遍是桃花水,不辨仙源何处寻”⑨;刘诗曰“俗人毛骨惊仙子,争来致词何至此”,又曰“仙家一出寻无踪,至今水流山重重”⑩,皆以桃源为仙界无疑,唯刘诗“尘心如垢洗不去”一句可谓对陶记之发明。长达二百句的《游桃源一百韵》同样多言神仙长生,诗当作于梦得贬谪朗州(武陵)期间,心情郁郁,有退居之意,道家思想在其精神世界中渐占上风,因此诗中大量出现“丹砂”“金液”“羽客”“长生”之类的词汇(卞孝萱:293-295)。刘集中《题寿安甘棠馆二首》《伤桃源薛道士》《韩十八侍御见示岳阳楼别窦司直诗因令属和重以自述故足成六十二韵》《八月十五日夜桃源玩月》等诗作,用桃源故实,也都未离开仙界的想象。至于韩愈的《桃源图》,不论其具体所指为何,目的只在破神仙荒诞之说——“神仙有无何眇芒,桃源之说诚荒唐”{11} ——并不试图澄清世人对桃源的误读。

　　宋人已约略寻绎出桃源从理想的避秦之境演变为虚无缥缈的神仙世界的内在路轨。在注释上引韩诗的时候,洪兴祖说:“渊明故(按:当作叙)桃源事,初无神仙之说。梁任安贫为《武陵记》,亦祖述其语耳……后人不深考,因谓秦人至晋犹不死,遂以为地仙。”吴子良则指出:“渊明《桃花源记》,初无仙语,盖缘诗中有‘奇踪隐五百,一朝敞神界’之句,后人不审,遂多以为仙。”(钱仲联:913)其实陶渊明诗中容易让人产生神仙联想的,还有“游方士”和“蹑轻风”这样和道教有关的语词,而他与道家的密切关系更足以证实这一联想。

　　陶渊明本人虽不迷信鬼神,但好异书,乐酒德的他对神话传说的迷恋却是发自肺腑,曾作《读山海经》诗十三首,志怪集《搜神后记》采辑当时传闻,内容有不少是神仙故事。值得注意的是,《搜神后记》写仙窟异境的三个故事(袁相根硕、韶舞、醴陵穴)同桃花源故事颇多相似,只是情节相对简单些。此类误闯秘洞的故事最早见于汉代刘向的《列仙传》。魏晋世乱,中原动荡,人多顾命避难,加之佛教教义、老庄思想和神仙信仰的影响,此种传说于是有渐多之势。《荆州记》和《武陵记》所记武溪蛮人故事即是显例。

　　李剑国先生认为,《桃花源记》是陶渊明杂糅四种传说或思想资料创作的:一是神仙家“荒幻无稽的神山仙窟传说”,二是“有一定现实根据的洞窟传说”,三是“和现实生活更为接近的”避乱、隐居地传说,四是“《老子》小国寡民社会及魏晋阮籍、鲍敬言等人的关于无君无臣社会的空想”;就中第三类为最重要的取材渊薮,“渊明以武陵桃花源传说为主要依据,再融合神仙洞府一类幻想以增加神秘感,并渗透进去有关无君无臣的‘鸿荒之世’的思想以及自己和群众的体验和愿望,这样就创造出一个美好的桃花源世界”。如此看来,《桃花源记》虽然没有透露清晰的神仙思想,却给后人留下了巨大的臆想空间。这就是误读开始的地方。

　　日本学者中野美代子则强调了桃花源与现实世界间的关联:桃花源“不在别处,就在与现实接壤的地方”,它在结构上与现实世界没有任何区别;要到达桃花源这样的理想境地,“必须穿过一条狭路”,这条狭路既是同类传说屡屡提及的地理上的洞窟,又是伦理要求——“儒教式的现实主义及合理主义每天说教的孜孜不倦的自我修养”——在文学中的象征。中野氏并且比较了桃花源与西方乌托邦的差异,前者通过提供一个理想世界让人安于现状,后者则否定现实,蕴藏着革命的危险。此外,我们也不应低估佛教净土观念对《桃花源记》的影响,即使陶渊明是否信仰佛教仍是聚讼不已的问题。如田晓菲女士所指出的,记中“落英缤纷”的意象正是来自佛经关于净土的一个夸张描写。

　　《桃花源记》固然有其传说根据和渊源,但大抵还是寓言,然而世人却将之坐实,信以为真不说,还“发现”了人间的桃源仙境。萧梁文学家任昉在《述异记》中将武陵源移入吴中,谓源中多桃李,食其实者,“皆得仙去”。而道教徒则将桃源山洞列为三十六小洞天之一,“周回七十里,名曰白马玄光天,在朗州武陵县,属谢真人治之”。晚唐诗人胡曾的《咏史诗·武陵溪》有句曰:“若道长生是虚语,洞中争得有秦人?”(彭定求等:7429)由此可见,文人已将桃源故事作为真实的历史来吟咏了。经过后人的歪曲和演绎,桃源逐渐具备了原型或母题的意义。

　　唐代皇室尊崇道教,上行下效,修道成仙思想一度风靡,文人群体受其浸染,自然要在诗文中反映出来。有些诗篇写修道生活,常常会阑入桃源意象。如戴叔伦《赠韩道士》:“日暮秋风吹野花,上清归客意无涯。桃源寂寂烟霞闭,天路悠悠星汉斜。”(彭定求等:3092)施肩吾《同张炼师溪行》:“青溪道士紫霞巾,洞里仙家旧是邻。每见桃花逐流水,无回不忆武陵人。”(彭定求等:5604)有时候诗文用桃源意象,却又牵连刘义庆《幽明录》所载刘晨、阮肇入天台遇仙事;而刘阮故事因为与桃源传说在叙事模式上的相似性,以及桃树/桃实突出的叙事角色,促使诗人方便地由此及彼,将二者联系起来并进而混为一谈。唐人李瀚《蒙求》即桃源、天台对举:“武陵桃源,刘阮天台。”(彭定求等:9962)作为发蒙读物,其影响必然深而且远。刘长卿《送台州李使君兼寄题国清寺》写天台而用桃源典:“露冕新承明主恩,山城别是武陵源。”(储仲君:493)权德舆则正好相反,《桃源篇》一诗顺理成章地带出了天台故事:“相逢自是松乔侣,良会应殊刘阮郎。”(彭定求等:3679)比较有代表性的是曹唐。他的《刘晨阮肇游天台》模糊了天台和桃源故事的界限:“不知此地归何处,须就桃源问主人。”而《小游仙诗九十八首》则在一句诗中同时用到了桃源和刘阮典故:“玉皇赐妾紫衣裳,教向桃源嫁阮郎。”(彭定求等:7337,7347)

　　另一方面,桃源意象或母题不仅存在于与传统的“编码”关系中,而且由于诗人的旁征博引,也在同一文本当中和其他典故“互文”,不断碰撞的结果,自然衍生出新的意义。卢照邻《三月曲水宴得樽字》:“门开芳杜径,室距桃花源。”{17} “桃花源”在此形容宴聚之所的宁静幽美,而篇中以仙人喻宴会主人和座上嘉客,为桃源与神仙世界暗通款曲,即使其间的联系暧昧而隐晦。王维《和宋中丞夏日游福贤观天长寺之作》:“桃源勿遽返,再访恐君迷。”(赵殿成:206)虽然该诗在“字面”意义上用桃源意象,但其中“云梯”“白鸡”“六一泥”等道家语和“香象”“墨点”“三千界”等佛教词,均制约并改变着“桃源”的意涵。孟浩然《高阳池送朱二》:“殷勤为访桃源路,予亦归来松子家。”{18} 上句“桃源”含归隐意,下句“松子”则寓求仙之志。杜甫《奉留赠集贤院崔于二学士》:“故山多药物,胜概忆桃源。”(仇兆鳌:132)述其不见用于时,而生归山采药怡养之念,所谓“药物”,指仙人之药。施肩吾《桃源词二首》其二:“秦世老翁归汉世,还同白鹤返辽城。”(彭定求等:5604)“白鹤”“辽城”云云,用丁令威故事。

　　“桃源”一词经常被置于弥漫在文本间的道教或神仙家语汇之中,古典自然被改变并获得新义。于是桃源逐渐被附会为神仙之地,桃源中人也就成了可望而不可即的神仙。

　　再者,并非最重要但有必要提及的一点是,桃源在空间方面的与世隔绝、邈远难造,时间方面的地老天荒、缓慢淹滞,均十分近似神仙世界。借用罗马尼亚裔宗教学家米尔恰·伊利亚德的说法,桃源“存在于神秘的空间和时间,同世俗的空间和时间在性质上迥然有异”{19},这种区别于俗世现实的神秘性,正是仙界的特点。

　　以桃源为神仙世界,历代均有论者斥其为诞妄。比如推尊渊明,以为曹、刘、鲍、谢、李、杜诸人皆莫能及的苏轼,先后作和陶诗一百余首,其《和陶桃花源》即曾序而辨之{20};洪迈《容斋随笔》三笔卷十“桃源行”条也批评过这种看法{21};清崔东壁《考信录提要》卷上则说,“(韩愈、刘禹锡)皆以渊明所言者为神仙;虽有信不信之殊,而其误则一也”{22}。诸如此类的议论确实很有见地,但正如沈德潜《古诗源》所说,“必辨其有无,殊为多事”{23},他们都未能正视桃源已作为典故、意象、象征和隐喻进入并丰富了文学的语汇这个无可争辩和不可改变的事实——诗人的误读诚然是误读,但却是创造性的。

　　《桃花源记》创造的乌托邦式的天堂乐土,某种程度上也是对儒家大同理想的遥远回应,是对道家小国寡民和无君无臣的社会空想的文学化延伸。在《初黄绶赴蓝田县作》一诗中,钱起用桃源意象传达的就是类似的意思。

　　在国破家亡之际,隐居避世的桃源会被转化为寄托遗民之思的符号,宋人郑思肖《桃源图》和谢枋得《桃》正是如此用法。

　　最有趣的演变则走入香艳一途,桃源成为闺阁和闺阁中人或者青楼和妓女的代名词,甚至更形而下,成为女阴的隐喻性暗示。步非烟的《寄怀》(“长恨桃源诸女伴,等闲花里送郎归”)说的是闺阁(彭定求等:9002);韩偓的《欲去》(“惆怅桃源路,惟教梦寐知”)以及《六言三首》(“春楼处子倾城,金陵狎客多情”),所指则为秦楼楚馆(彭定求等:7832,7839)。这种用法在宋词元曲中尤为常见(词中有《如梦令》一调,又名《忆仙姿》或《宴桃源》)。中野美代子在《中国的妖怪》第三章《神灵与魑魅魍魉》第七节《妖怪环境学》中饶有趣味地指出,大量六朝神仙故事表明,进入桃花源式仙境须穿过一石洞或隧道,此类秘道正是女阴的象征,而钻越秘道(仅限于成年男性),觅得山中乐园,象征的是性体验或回归母胎。

　　从世外桃源到市井青楼,促成这一转化的中间环节是所谓“仙”和“游仙”。在张放射诈放射鷟的《游仙窟》中,深山的仙境已蜕变为凡间的乐园——烟花丛萃之地。正如陈寅恪先生《读莺莺传》一文所揭,唐人多以“仙”字代称妖艳的妇人、风流放诞的女冠或者目挑心招的娼妓{25}。世俗既目桃源为神仙世界,文人作狭邪游的场所(“仙”窟、“仙”境)当然可以用桃源来类比,选艳征歌的冶游之事自然也不妨拿来同问津桃源相提并论。

　　桃源也可以视为中国式的伊甸乐园。武陵渔人曾经进入这个乐园,当他想要再次造访时,却迷失了道路。此类乐园故事在后来的戏曲小说中继续衍生,变化出两个常见的母题——下凡历劫与悟道成仙:神仙因某种过失(一般是思凡)而遭贬谪,在人间历经种种劫难后,终又重归仙班。由神圣而堕落,复由堕落而神圣,一个失而复得的叙事——很明显,下凡历劫正像西方文学中的失乐园母题,悟道成仙则堪比复乐园母题,虽然这里没有基督教的原罪观念。

　　通过以上简单的考察,可以认为,邦危世乱则图避秦,向慕来世则效游仙;大道未行则兴归隐之想,改朝易代则生遗民之思,而不论是在栖居隐遁还是在修道成仙的层面上使用桃源意象,都是参照现实的结果,是对污浊不堪的尘世的抗议(或者是一种姿态),其间寄托的是诗人的美好情思。——可以从多角度解读和发挥,这正是经典作品的魅力。如果考虑到中国古人的述古/拟古情结,那么,《桃花源记》得到如此之多的关注,就是能够被理解的了。

文章来源于《名作欣赏》杂志2012年下旬刊第10期