后期海德格尔与孔子思想的异同

 生命自觉：必要性与途径
海德格尔在《书信》中强调了生命自觉是必要的，认为人必须自觉转变自身生存方式以源始地生存。其一，人要在语言上下工夫。语言脱离了是（Sein），形成了语言的荒疏（Verdung der Sprache），对真正渊源于是中的人之本质是有害的。“如若人将再次找寻到他进入是之近旁的道路，他就必须首先学会在无名中生存。”[3]319提出“在无名中生存”以摆脱对语言的滥用，就指出了转变生存方式的必要性。其二，在重通与是之渊源时，人要明了其自身特有的去是（zu sein）的方式，这一去是的方式也就是人的本质（Wesen此处Wesen要作动词理解，即，存在并发挥作用。）。“这种站立到是之澄明（Lichtung des Seins）当中，我称之为人的绽出之生存（Ek-sistenz）。这种去是的方式是人所特有的……绽出之生存只能被用于说人的本质，也就是说，只能用于说人的‘去是’的方式。”[3]323绽出之生存是人才具有的生存方式，只能通过生命的自觉实现。其三，人为了进入是之真理的维度以便思考它，还要弄清是如何关涉人和认领人，这是需要亲证的境地。“当我们明白人是通过绽出地生存而是（ist）时，这种根本性的体验就发生在我们身上。”[3]329那么，人亲证到的是什么呢？“人毋宁是从是本身‘被抛’（geworfen）到是之真理中的，人在如此这般绽出地生存之际或可守卫是之真理，以为了诸所是能如其所是地出现在是之光中”。[3]330人是“被抛”的，这就是人所亲证到的境地。然而，这条转换生存状态之路到底能不能走通？海德格尔指出，“思之事情（Sache）不是通过发动一场关于‘是之真理’和‘是之历史’的空谈就可以达成的。”[3]344“是之真理的领域到底是一条死胡同，还是一个自由在其中可以保持其本质的自由的领域，当人们自己已经试过走这条路，或更好的是，在人们已经走了一条更好的路，即，更适于这个问题的路之后，乃是每个人都可以判断的事情”[3]344。
生命自觉的实质就是能自觉地转换自身的生存状态。对此，孔子有着明确的主张。首先，转变生存状态是可能的。“初学入德之门”的《大学》起始便指出：“大学之道，在明明德。”朱子注曰：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”这就是说，大学之道，首要就是让人明白他有自觉的可能性，这种自觉的可能性是人与生俱来的禀赋，人必须明白自身具有这种禀赋，它才会对人显现出来。这种自觉引导人根据具体情况来调整自己的生存方式，以此，人就可以应接万事万物。《中庸》作为“孔门传授心法”也指出：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”人之本性是天赋的，但把这种天赋发挥出来，只能靠人自己“率性”“修道”，所谓“率”“修”只能是人的生存方式。
其次，转变生存状态是必要的。《论语》中，孔子为了指导其弟子，多次指出了转变生存状态的必要性。如，“不知命，无以为君子也”（《尧曰》），不自觉到自身的禀赋，就不能成为君子；“里仁为美。择不处之，焉得知”（《里仁》）， “择”“处”皆是人的活动，转变生存方式是有必要的；“唯仁者能好人，能恶人”“苟志于仁矣，无恶也”（《里仁》），只有以“仁”的方式生存的人才能懂得好恶，只要立志以“仁”的方式去生存，就不会有坏处了；“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》），“仁”是至高境界，进入“仁”这种境界的人，其生存方式便符合“仁”的要求，其生存方式就是“仁”。而要达到这种境界，只要以这种方式去生存就好，也就是说，就必须转变自身的生存状态。孔子的弟子有若说：“君子务本，本立而道生。”（《学而》）所谓“本”，当是修身之事，因为“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”；所谓修身，就是修养自己以便能够应机而发，即以恰当的方式去生存的意思。那么这就是说，君子致力于修养自身以便能够适宜地转变自身的生存状态，“道”便会应运而生了。“得道”是中国传统思想的追求的最高境界，把转变生存状态的要求放在得道之本的位置上，充分说明了这种要求的必要性。
第三，转变生存状态实质就是修养自身。孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”（《宪问》）“君子求诸己，小人求诸人。”（《卫灵公》）“古”“君子”皆是孔子所褒扬的，皆是向内（己身）求的。当子路问如何才能成为一个君子时，孔子说“修已以敬”；子路问这样就够了吗，孔子答道“修己以安人”；子路又问这样就够了吗，孔子说“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸”（《宪问》），虽然君子可以有很多作为（敬、安人、安百姓等），但最根本的作为在于修养自身，以为应对到来的各种变化做准备：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”（《大学》）“修身则道立。”（《中庸》）修养自身是转变生存状态的起点，而修身的最终目的就是进入预期境界（得道），以使自己、他人以及万物自然而然地开展。这种预期境界是含而未发的源始状态，如《中庸》所言：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”这种自然而然的过程可以是自身的，如“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”（《大学》），也可以是关乎天下的，如“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后齐家，齐家而后国治，国治而后天下平。”（《大学》）然而归根结底，这是一个涉及全体的过程。《中庸》描述了这种从自觉到自己有转变生存状态的可能性、经修养自身、再到使万事万物自然而然发展的过程：
自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。（第二十一章）
唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。（第二十二章）
诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。（第二十五章）
“明”和“诚”本质上是一样的，都是人自身所能具有的恰当的生存方式。人以这样的方式生存，就能使万物恰如其分、自然而然地展开，就是所谓的“成”。
对比二者不难看出，孔子与海德格尔在指示人们自觉转变自身生存方式的思想形态上是一致的。一则，二者都指出了转变生存方式的可能性；二则，二者都指出了转变生存方式的必要性；三则，二者希求通过转变生存方式达到的结果，在某种程度上是一致的。张祥龙指出：“海德格尔与中国天道观（包括禅宗）在这最关键一点上是一致的，即认为终极的实在不管叫‘存在本身’也好，叫‘天’或‘道’也好，只能被理解为纯粹的构成境域。称之为‘境’和‘域’，取的是这样一个意思，即终极既不是任何现成者，又活生生地在场，使我们领会当下涉及的一切可能。”[8]359这是很有见地的。
但是，两种思想又有差异，这体现在对转变生存状态之实质的理解上。海德格尔认为，人要转变自身的生存方式以进入是之源始维度，其实就是要在自觉到自己的真正本质的同时，在思想和语言上下功夫。他主要针对的是西方传统形而上学影响下的思想现象以及社会现象，诸如形而上学的人道主义问题、伦理学问题、思想的作用、以及学科分类的弊端等。他在解决这些问题时“入”有余而“出”不足：这是说，他长于消解问题（“入”），但对于如何应机而发却阐发不足（“出”）。相形之下，孔子思想在对解决问题的指导上就成熟和丰富的多。仅《大学》中提到的“知”“定”“静”“安”“虑”“得”“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”，就相当丰富。此外，虽然海德格尔澄清了理论与实践的关系，并从趋吉避凶的角度指出了源始思想的指引性，但读者用这样的指示去应对实际生活时，必定会茫然不知所措；相反，单就孔子所提倡的“礼”的生存方式而言，就可以生发出礼仪、礼意、礼制、礼法等，涵盖了社会生活的大多数方面。《论语》中字面上提及“礼”就有74次，面对实际生活的困惑时，从这些指示出发，读者一定不会觉得无所依从。那么，如何理解两种思想的差异呢？
首先，要从海德格尔从出的思想传统来理解差异。西方哲学史就是一部形而上学史。黑格尔之后，虽然在拒斥或反对形而上学的名义下诞生了许多新哲学，但真正不避开传统哲学的核心问题（是之问题[Seinsfrage]）、并从此出发揭露传统哲学之根源的哲学却寥寥无几。海德格尔虽然做到了，但是却不可避免地带有传统哲学的烙印，于是他的哲学往往带给人这样的印象：脱离生活实际、空洞和不知所云。不明真相的人们往往指责海德格尔是“神秘主义”，殊不知这种“神秘”正是传统哲学的特征。以中国传统思想为代表的哲学活动方式是不神秘的，因为它“上通下达”。可以说，《书信》中的海德格尔思想正是“上通”有余而“下达”不足。其次，要从海德格尔本人的生活经历来理解这种差异。在相当长的生命时间里，海德格尔都过着隐居或半隐居的生活。同时，作为现代学术体制下的大学教授，他不用为生计发愁。可以说，他的生活是相当简单安逸的。相反，孔子生活在一个动荡的时代，他四处奔波、积极地参与社会生活，并与各式各样的人打交道。简单的生活环境和经历造就了“简单”的思想，与孔子丰富的实践思想相比，海德格尔思想是简单的。最后，要从海德格尔写作《书信》的考量来理解这种差异。《书信》作为一本承上启下的著作，就使得它在某些方面不能完全展开，从而显得不够彻底。
源始境域：人及其所应和者
所谓“源始境域”命名着两种事物：一是人通过修养自身回复到的源始生存状态，二是人所应和的源始现象（道、是等）。这二者孰重孰轻？孔子和后期的海德格尔对这一基本问题的态度是不同的。
《书信》中的海德格尔思想倾向于认为源始现象较之源始的生存方式更为本源，即，是较之绽出之生存更为本源。第一，人要依凭是向人显现的方式亲近是。概言之，这些方式有思想（das Denken）和语言（die Sprache）。为了和流俗的用法相别，我们称之为源始思想和源始语言。思想和语言根本上都属是的，但当人作为绽出之生存去是，即人从是获得其真正本性之时，思想和语言也是属人的，但决定性的乃是是。而是能为我们所察，根本上是由于不断绽开的是有其行迹，这种行迹是基础意义上的行动（Handeln），因为它从是而来。第二，源始地亲近是而生存的人，才真正占有了他的本质，这就是说，绽出之生存是人的真正本质。这与西方传统形而上学对人的本质（essentia）、存在（existentia）的看法全然不同。传统形而上学对人之本质的规定是忘是（Seinsvergessenheit）的，其实也就忽略了人的真正本质。萨特式存在主义的“存在先于本质”的看法本质上也是忘是的。因为这个命题作为对传统形而上学的颠倒，依然是形而上学的。这个形而上学的命题，连同形而上学一起，都处在忘是状态中[3]328。第三，是与绽出之生存的关系在于：（1） 是本身就是这种关系；（2） 作为绽出之生存的人是是的看护者。人能自觉、能重新回到是之近旁，就意味着人不但能聆听是的召唤，而且能召唤是。也就是说，在是的单向抛投中被抛出的人，能够回溯这种抛投以找寻自己的本质，所以，人又是是的绽出地生存着的对抛（Gegenwurf）。
而孔子及其为代表的原始儒家并不刻意区分人与道孰重孰轻，倾向于认为这二者密不可分：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”（《中庸》）“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）关于后一句，一些学者如董仲舒往往从社会政治的角度去加以解释，但孔子曾说过“吾道一以贯之”，其所言之道是通达的。所以，对于这句颇像“一般判断”的话，我们倾向于从更为一般的角度加以解释。朱子的解释很值得参考，他说：“弘，扩而大之也。人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为；故人能大其道，道不能大其人。”道虽是一所丰蕴深厚的矿藏，但只有靠人勘之、采之方能成其现实，但只有人却没有矿藏也是不行的，所以，为了成就出来，人与道是密不可分的。《中庸》言：“大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天。优优大哉！仪礼三百，威仪三千。待其人而后行。”道是“极于至大而无外”[10]的，又是“入于至小而无间”[10]的，但都是圣人之道。所谓圣人，实际上就是对恰当地应变万事万物的人的一种称呼。所以，道与人是密不可分的。至此，孔子与海德格尔都反对将源始境域现成化，但表现有所不同。海德格尔更倾向于指出是不是现成化的。他反对将任何已有的观念加诸于是。孔子及原始儒家更倾向于指明进入源始境域的生存状态的多样性，以表达反对现成化的立场。首先，可以是源始未分的状态。如《中庸》所言：“天地之道，可一言而尽也：其为物不二，则其生物也不测。”所谓“其为物不二”，就是得道之人源始未分的生存状态。
进而，可以根据实际情况以恰当的方式生存，因为生存状态是多样的。如《论语》中孔子对如何成为一个君子的回答：“君子不器”“先行其言而后从之”“君子周而不比，小人比而不周”（《为政》）、“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”（《里仁》）。君子是能自觉转变自身生存状态的人的又一个别称圣人、大人其实都是对这样一种人的称呼，只是不同语境下强弱不同称呼而已。如“好”“很好”“非常好”等等，其实表达着同一种意思。，这样的人并没有现成的属性，其行为也不能用现成的标准来衡量，甚至也没有善恶、好坏之分，怎么合适便怎么干，只有做得恰如其分，才能称之为君子。又如《论语·子罕》所载：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”孔子拒绝现成化的倾向，他不凭空猜测、不绝对肯定、不拘囿固执、也不唯己独是。进入根源性境域的人，是能以多种方式生存的，这些方式之所以是合理的，是因为它们在不同情况下是恰当的。
综合来看，两种思想都表达了对现成化的反对。在西方传统哲学中，现成化表现为对持续在场者之普遍性的追求，进而发展为对绝对普遍知识的追求，随后扩大到一切领域形成极致，便是普遍主义，而普遍主义是有危害的[12-13]。后期海德格尔和孔子的思想有助于我们警惕和克服这种危害。
生存的方向：适当性
孔子和后期海德格尔思想对于人类的生存和繁荣都有着深远的关切，他们最终目的都在于指出人类生存的方向。此方向可有正当与非正当之分，后者产生于人不能自觉其生命、不恰当地生存之时。此为不自然、不和谐的现象之根源。孔子和海德格尔都认为，人类的生存活动应当是有限度、恰当的，超出此限度的生存乃是不正当，甚至是有害的。
海德格尔认为，不恰当的生存方式的根源在于人之生存状态脱离了“是”之源始维度。在西方传统上，广义的形而上学指“哲学”，狭义的指作为第一原理的“是论”（Ontologie）[6]563564。海德格尔指出，“哲学越来越成为一种从最高原因而来解释的技术。人们不再思想；人们囿身于‘哲学’”[3]317。形而上学从出于对源始思想的技术阐释（die technische Interpretation des Denkens），而作为源始思想之要素的是，被对源始思想的技术阐释抛弃了。他说：“为了学会如何纯粹地体验到前述的思想的本质，同时这也就是说完成思想的本质，我们必须将自身从对思想的技术阐释中解放出来。”[3]314进而，形而上学之不恰当体现在语言上，就是割断了语言与是、与作为是之任务的思想的关联，语法就是这一症候的表现。脱离形而上学，也意味着人要把语言从语法中解放出来。这种解放本身，乃是人之生存状态的转变，即不再形而上学地运用语言，而是源始地运用语言。他指出，“语言之解放——从语法中解放出来而进入一个更为源始的根本性的构造中——存留在思想和诗作中”[3]314。在源始境域内，“是在思想中到达语言。”[3]313当人“忘是”之时，才会在形而上学的圈子里打转，才会离开是之家园而流离失所。 “无家可归是忘是的征兆。由于忘是，是之真理就未被思及。”[3]359传统人道主义对人的不恰当规定、对“是论”和“伦理学”的看法等，都发生在形而上学的畛域内，因而都是不恰当的。
孔子则明显地表现出对超出限度的生存方式的反对。如《论语·先进》：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”超出这个限度的生存方式，根本上不利于人恰当地生存。这可以体现在语言上：“巧言乱德”（《论语·卫灵公》）、“巧言令色，鲜矣仁”（《论语·学而》）。语言应该是有限度的：“辞达而已矣。”甚或语言有时是多余的，因为“天何言哉”。超出了语言应有的限度，比如浮华精巧的语言，足够败怀德性，使人达不到“仁”的状态。生命是有限的，然而越出当止之境的心思智识是无限的，将有限的生命以导向无止境的生存方式生存，则足够使人困窘疲殆了。指出不恰当生存方式的目的最终在于，警醒自身和他人自觉其生命，适当地生存。
事实上，指示出人自觉地保持生存方式的适当性，正是后期海德格尔和孔子的思想指示给人类生存的最终方向。《书信》中的海德格尔思想之依据在于，适当地言说作为真理之天命的是。这体现在三个方面：沉思之严格、言说之谨慎以及用词之节俭。这是进入源始维度的人思与言的准则。而在孔子那里，生存方式的适当性是用“中庸”来表达的。中，是不偏不倚、无所不及的意思；庸是平常之意[10]。中庸是人通过修养己身而自觉达到的一种生存状态，它让人恰当地应对万事万物，使它们自然而然的展开。这是一种很高的境界，然而又是平平常常的。执中庸之道的人是不显眼的，既不会过分，也不会不足，因为“过犹不及”；表现在语言上，既不多说也不少说，只是“辞达而已矣”；表现在“礼”上，既遵循传统，又不恪守成规，因为在行中庸的人看来，“礼之用，和为贵”。进入这种境界的人，是无为的，因为事物只是自然而然地是为其所是；同时又是无所不为的，因为通过行中庸维持了万事万物和谐自然的展开，正所谓“致中和，天地位焉，万物育焉”。用《书信》中海德格尔的话说，这只是“让是-去是”，仿佛什么也没有发生一样。
能够自觉地保持生存方式之恰当性的人们是何其相似，《论语》中的一个场景和《书信》中海德格尔讲述的故事清楚地表明了这点。《论语·子罕》提到：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”孔子想搬到九夷去居住。有人说：那地方十分简陋，如何住？孔子说：君子去住，哪里还简陋呢。海德格尔在《书信》中重新诠释一个与赫拉克利特有关的故事：正在简陋的炉边烤火的赫拉克利特对慕名来看哲人却有些失望的人们说：“因为诸神也在这里。”在海德格尔看来，赫拉克利特所说的诸神，就是那神秘的切近者，就是“是”。自觉的人，不论是孔子口中的君子，或者是海德格尔笔下的先哲，从自觉当中获得了一种安身立命感，因而他们并不畏惧生活条件上的简陋。这种安身立命之感，或许就生命自觉之人获赠的最宝贵的礼物。
至此，海德格尔与孔子都是构成当下中国学者生存境域的要素，但源自后者的生存方式，乃是中国学者所独有的。这种生存方式历史悠久、富含根据并延续至今，保有这种生存方式的历史的同一性（identity），也正是保有我们自己的身份（identity）。这也许正是重新解读传统和研究西学的意义所在。