《文心雕龙·原道》“惟人参之”别解

    在《文心雕龙》的诸多注本、译本和研究著作及论文中，对《原道》篇“惟人参之”的注解多付之阙如，如范文澜的《文心雕龙注》、杨明照《文心雕龙校注拾遗》、陆侃如、牟世金《文心雕龙译注》等对此均未作阐释。多数研究者将“参”的意义简单地理解为“三”，并未对其作出深入的考究，如周振甫的《文心雕龙译注》、李曰刚《文心雕龙斠诠》等。相较之下，郭晋稀颇具独识，认为“参，既有三义，也兼有参入义”，然所言亦不甚明了。唯一对“惟人参之”作出具体深入的阐释的，是罗宗强先生。他在《释“惟人参之”》一篇中，从以人类比天地的思想层面上考察这一问题，就比象说和比德说两个方面梳理了刘勰思想的历史渊源，并最终将“参”的含义推定为“参拟、仿效”。他认为“文采和人文都取象乎天文，所以才说‘天文斯观，民胥以效’。‘效’也就是‘惟人参之’的‘参’，就是仿效。”以罗先生的结论反观刘勰在《原道》篇中的论述：“仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”若人只是以天地为本而模仿之，那么人又怎能与天地相并列为三，何以能够称为“三才”，更不能作为“天地之心”了。将“参”的意义规定为“仿效”，以天地为本，把人降低到较低的一个层次，则有堕入古希腊时期柏拉图的“模仿说”的嫌疑，是不符合刘勰文学思想的真实样貌的。如上引述《原道》篇中的一段话，明确地表达了刘勰带有人本主义色彩的文学观。他在此对人作出了规定：性灵所钟、为五行之秀、实天地之心。这就把人提高到了“与天地并生”的地位。这一点，在刘勰阐释其“文道”观时是十分关键的。

    “参”是人“心生而言立，言立而文明”的主要方式和步骤，对其意义内涵的理解关涉到人是如何与天地万物发生关联的？是如何与“道”发生关联的？而这种关联的方式又是如何对“立言”产生作用的？由此，我们有需要重新对“参”的意义来源作出必要的梳理。

    “参”最早是指天上的“参星”。段玉裁《说文解字注》说：“参为白虎三星……用为参两、参差字也。”故知“参”所具有的“三”的含义是从其名词性“参”的意义衍化而来的。而“参”（sān）在意义上有两个方面的特征：一是作为单纯的数词，如“先王之制,大都不过参国之一,中五之一,小九之一”（《左传·隐公元年》）；二是带有动词性的数词含义，“这一类的参字，现象上是数词，但不是一般的数词，而是由对立的二者掺杂和合而成的数词，所以还保有动性；如果允许我们生造一个修辞学的术语的话，可以称之为动数次。因为它既有数词的属性，又有动词的特征；忽视哪一个方面，都把握不准它的全部含义”。这一意义层面上的“参”字大多隐含者“参”之主体的自觉能动意识，是具有一种主动参与精神内涵的动态过程。如《礼记·中庸》：“惟天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这段话中所说的“至诚”之人可以“与天地参”即带有其能动地参与的主体精神。詹锳在《文心雕龙义证》中引《荀子·王制》和《礼记·孔子闲居》中的两句话来解释“参”的意义。

    《荀子·王制》：“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也。”杨倞注：“参，与之相参，共成化育也。”《礼记·孔子闲居》：“三王之德，参于天地。”郑注：“参天地者，其德与天地为三也。”

    此处两个“参”字的意义基本相同，然杨倞的注释偏重于“参”的动态过程，郑注则偏向于“参”的结果。而“参”本是二者相合的。《康熙字典》引《韵会》称“三相参为参”，单纯数次 “三”与具有动性特征的“参”相结合而构成了“动数次”的“参”的意义，则是更为明了简洁地说明了“参”所具有的双重意义属性。

    刘勰在“惟人参之”的“文道”观中是否含有比德的思想成分呢？罗宗强先生认为是有的，“刘勰并未停留在比象上，他在论文道关系时，把比象引向了比德。”“为什么要宗经，为什么不在人文与天文的直接关系中论文，而要在中间加上圣与经，这里边就有圣人与天地比德、禀受天命的思想的影响在。”

    在先秦及两汉的典籍中，“参”是经常和比德天地的观念相关的。如《礼记·经解》：“天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物，与日月并明。”《礼运》：“故圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。”《淮南子·本经训》：“ 法阴阳者，德与天地参，明与日月并，精与鬼神总。”其所强调的是天子、圣人之德的广大崇高。天作为具有道德力和信仰价值的最高范畴，在此充当了作为偶像和模范的典型。这一点在《文心雕龙·原道》篇中并不突出。《原道》篇中的天地或道是可以被人参识的。“莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎河洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发辉事业，彪炳辞义。”（《文心雕龙·原道》）在这一段话里，刘勰连用了原、研、取、问、观、察、经纬、弥纶等动词来说明人在面对道、神理、天文、人文等内容时所采取的行为，而这些行为无疑都是具有人这一行为主体的自主性特征的，是人的意识（性灵）发挥作用的表现，是能动的“参”的过程。

    这一能动的“参”的意义在刘勰对文章起源问题的讨论中也有比较清晰的表述。《原道》篇讨论文章起源的问题，其核心是将人与自然即天地万物勾连起来，而“参”是二者发生关联的主要方式。他一方面多次以精彩的语言描绘“道”的存在状态：“夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形；此盖道之文也。”“傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇：夫岂外饰，盖自然耳。”(《文心雕龙·原道》)可以看出，刘勰没有对“道”做出道德上的价值评判，而只是以锦绣的语言呈现出“道之文”的本然状态。纯粹自然美的素朴描绘本身就已体现出刘勰在对待自然问题上的态度——道德的硬性比附如附赘悬肬般被他割舍，还原“道”的自然本性。另一方面，刘勰将“无识之物”和“有心之器”作了明确的区分，从《原道》篇的整体结构上可以看出，其所谓的“无识之物”是承接上文对“自然之道”的论述，而“有心之器”则开启了下文对“人文”的阐说。这一反问句隐含着对人的重视，同时也以“无识”为道的自然性定下基调，解下了被强披的道德外衣。

    如何看待人的问题是处理文章起源问题的另一支点。首先，刘勰肯定了人的重要地位——“惟人参之，性灵所钟，是谓三才；为五行之秀，实天地之心”（这两句是引用《礼记·礼运》中的话，见范文澜《文心雕龙注·原道》篇注11）。人能够与天地并立而为“三才”，充当“天地之心”的重要角色，不是被命定的，而是由其自身的属性决定的，用刘勰的话说，就是“性灵所钟”。关于“性灵所钟”，有两种不同的看法，一种看法认为性灵指人的智慧，牟世金、周振甫、詹锳均持此解；另一种看法是性灵是天地之间的灵气，人是这种灵气钟聚的结果，郭晋稀、王叔岷、王更生、罗宗强持此看法。检视整部《文心雕龙》，“性灵”一词凡见五次，其余四次分别是：“洞性灵之奥区，极文章之灵府”（《宗经》）；“性灵熔匠，文章奥府”（《宗经》）；“综述性灵，敷写器象”（《情采》）；“岁月飘忽，性灵不居”（《序志》）。这四个“性灵”的释义或有差别，但它们都是归属于人的，是人的精神实体。由此可作出推断，“性灵所钟”当以前一种看法更为准确。究其实，这两种看法都肯定了人的特殊性。总之，在刘勰看来，人是有性灵的，是“有心之器”。

    人与自然之间应该使用何种方式建立起什么样的关系，这是解决文之起源问题的关键问题。“心生而言立，言立而文明，自然之道也”，这是刘勰解决这一问题的思维逻辑。他认为人拥有语言能力，文章因此而彰明，这是自然而然的道理。这却是值得我们深思的问题：人与语言之间，语言与文章之间是如何发生关联的？

    上文已经指出，“参”是解决这一问题的重要方式。我们已经分析了“参”在意义内涵上具有动性特征。刘勰在《原道》的开篇就把“文之为德”提高到与天地并生的高度，并在列举天文、地文和动植之文后提出反问——“有心之器，其无文欤”之后便以大段的篇幅论述人文的发展概况。我们将沿着他的思路来考索“参”在“心生而言立，言立而文明”过程中的作用。

    在语言出现之前，探赜神明之幽微的方式是立象（“幽赞神明，易象惟先”），而孔子以《文言》解释《易》，体现出“文”的价值——“言之文也，天地之心哉！”，范文澜注引《周易正义》云：“文谓文饰，以乾坤德大，故特文饰以为《文言》”。孔子“独制《文言》”，用以阐明乾坤两卦，这本身就是“参”的结果。在文字出现以后，人文的进步更加卓著。表意是文字作为一种符号体系所具有的最主要功能。“意”的内涵十分丰富。“自鸟迹代绳，文字始炳，炎皞遗事，纪在《三坟》，而年世渺邈，声采靡追。唐虞文章，则焕乎始盛。元首载歌，既发吟咏之志；益稷陈谟，亦垂敷奏之风。夏后氏兴，业峻鸿绩，九序惟歌，勋德弥缛。逮及商周，文胜其质，《雅》、《颂》所被，英华曰新。文王患忧，繇辞炳曜，符采复隐，精义坚深。重以公旦多材，振其徽烈，剬诗缉颂，斧藻群言。至若夫子继圣，独秀前哲，熔钧六经，必金声而玉振；雕琢性情，组织辞令，木铎启而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣。”（《文心雕龙·原道》）举凡记录史事、表达见解、抒发情感、赞颂功德、阐发精义等等无不囊括于其中。意从何处来？按照胡塞尔的“意向性”的观点，人的意识具有导向性，总是对某物的意识，是主体意识投射到对象上所形成的心理状态。这一意识投射的过程，就是性灵发挥作用的过程，就是“参”的过程。于此可知，在作为“道之文”之一的人文方面，时刻伴随着人以其主体意识主动参识的活动。人并不仅仅是参拟、仿效自然天地，而是因其性灵自觉地参与到“道之文”的建构中。其参与建构的方式——辞，也被刘勰当成“天地之心”，足见他对人文独特价值的尊重。

     最后，还要说明的是，我们以“参”这一带有强烈的人的主体性行为的概念为核心来解读刘勰的“文道”观是否意味着我们以西方主客二元式的思维方式来对待此问题了呢？不是的。关于这一点，夏静在《关于<文心雕龙·原道>的“惟人参之”》一文中作了详尽的分析。“体认‘惟人参之’，中国传统学术‘主客交融’的特质，无疑是我们理解此一问题的不二进路。”主客交融这一命题也是在主客二元论的语境中产生的，在刘勰的《文心雕龙》中，人与世界万物的应感沟通是原发性的，不受主体或客体观念的影响。人作为天地间的独特存在（“为五行之秀，实天地之心”），其意识之发生是不可泯灭的，而其作用的方式则既有“望云惭高鸟，临水愧游鱼”式因物及情的顺势感发，又有“感时花溅泪，恨别鸟惊心”式因情及物的逆态参入。且“情感是美的觉知（性灵的一种表现，笔者注）中最根本的因素，人唯有以情感与万物‘交会感通’，才能逐渐感悟自然。”这两种方式都不是自我中心主义的，都是发生在传统的天人相通的思维模式中的。

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