“意象话语”三元谱系结构之文化渊源、嬗变轨迹及其规律特性

（一）文化渊源。严羽的妙悟三分植根于“意象话语”及其相关概念赋比兴说、意象说、意境说等体现的“言—不言—言不言”文艺言说方式及其“正—对—合”三元谱系结构，而后者又植根《易传》圣人伏羲立象尽意作八卦与仓颉象形会意造书契的“神话原型”、道家老子的“无为无不为”之辩、儒家孔子的“天不言”之教。
《易传·系辞上》所谓言不尽意，圣人伏羲作八卦立象尽意，显然不是说不言说，而是说不直说，人们谓之“不言”。如王弼《周易略例·明象》所说，言以立象，象以尽意，从而使立象尽意成为不言之言，言而不言。那么，如何立象尽意，建构不言之言？体现在诗歌创作手法上，那就是叙物言情、索物托情、触物起情的赋比兴。
“赋比兴说”意象建构的“言—不言—言不言”言说方式，首先得到老子思辨哲学的印证。《老子》中明言：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”；“绝圣去智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”。显然，《老子》中的无为并非不作为；绝圣去智，清心寡欲，同样属于作为。原来，老子的无为而无不为作为自然之道，乃圣人、社会、自然的最高境界。《老子》中讲：“圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”；“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，然而善谋。天网恢恢，疏而不失”。由此形成《老子》思辨哲学话语建构的“言（世人立言）—不言（老子去言）—言不言（天与圣人不言而有言）”三元谱系结构。其次得到孔子行为哲学的印证。孔子认为：“四时行焉，百物生焉，天何言哉”；“书不尽言，言不尽意”，“圣人立象以尽意”；“有德者必有言”；“《志》有之：‘言以足志，志以足言。’不言，谁知其志？言之无文，行而不远”。由此形成孔子行为哲学话语的“言（有德者必有言）—不言（言不尽意，立象尽意）—言不言（天不言而以四时与百物为言）”三元谱系结构。孔子有关做人的文胜质则史（文）、质胜文则野（不文）、文质彬彬（文不文/文质相生，文在质中）可为君子之说，有关乐章的尽美未尽善（美）、尽善未尽美（不美）、既尽美又尽美（美不美/美善相生，美在善中）的分别，莫不体现人物形象建构、艺术意象建构与言说方式的“言—不言—言不言”三元谱系结构。
（二）嬗变轨迹及其规律特性。伏羲立象尽意作八卦，仓颉象形会意造书契，孔子解读《易经》作《易传》，总结立象尽意的话语模式的神话传说原型，将意象论的意义生成植根于《周易》及其“太极”、“阴阳”、“八卦”的结果，在赋予意象及其相关概念以“正—对—合”三元谱系结构的同时，又赋予意象及其相关概念以“正—对—合/变—对—合/变”的嬗变轨迹及其规律特性。《周易正义》：“易者，谓生生之德，有易简之义；不易者，言天地定位，不可相易；变易者，谓生生之道，变而相续。”《周易》所谓生生之道，即作为“正—对—合”三元谱系结构的万事万物乃由阴阳相合化生，阴阳和谐使事物进入完美状态。而阴阳相合所构成的完美，又必然被打破，或说走向终结，并向其相对或相反的方向变化。世界及其事物的嬗变总体上有两类：一类是正奇反成、性质不断深化的奇出，例如人鬼神之间的变化；另一方面是五岳并峙、类型不断转换的并出，例如视觉、听觉、味觉等感觉之间的变化。具体到意象及其相关概念的生成与嬗变来看，意象概念的完善并非意味必然的死亡或过时，而世界及其事物的生生不息之道，又注定其不能也不会停止发展。发展的途径有二：一是与时俱进，在不同的时代被赋予不同的意义与解读；二是生生不息，自身意义与解读被不断拓展与深化，由此形成新的概念。显然，“意象话语”谱系的生成属于第二种途径。就意象论三大标志性概念而言，先是先秦托意于象，立象尽意的意象概念的提出（立），随后是六朝情以物兴与物以情观相反相成的意象观念的形成（对立反成），使意象认识得以深化。自此以后，对符采相胜的意象美的追求（合），最终确立了意象概念的“正—对—合”三元谱系结构。基于中国文化依经立义的意义生成方式，唐宋学人在遵从六朝意象观念的同时，一方面对可大可小的意象加以的定格，另一方面又赋予空间意义上的意象以深度与层次，进而提出意境与妙悟概念与范畴（变/立）。王昌龄与严羽标举意境与妙悟，同时作了两件事：一是两分意境为情境与物境，两分妙悟为一知半解之悟与分限之悟，使之构成对立反成（对）；二是强调意境乃心入于境而神会于物（合），强调妙悟乃透彻之悟，不涉理路，不落言筌。不过，立足言理关系与创作主体的妙悟及其书写的“妙悟说”，还是对立足情物关系与作品文本的意境建构及其书写的“意境说”，构成深化与创新（变/立）。王国维又在认可至今为中国学者所遵从的唐人意境概念的同时，引入并化用西方哲学与文论的主观与客观、理想与现实、现象与本质二分，将其纳入传统的“正—对—合”三元谱系结构，从而实现对前人与意境混用的境界概念的重构（变/立）。王国维重构境界，也是同时作了两件事：一是两分境界为有我之境与无我之境，使之构成对立反成（对）；二是强调境界乃意境两浑（合）。若说意境对意象的深化与境界对意境的深化属于性质深化的“奇出”，那么，乐象对意象、滋味对乐象、妙悟对滋味、神韵对妙悟的深化，便属于类型转化的“并出”。意象立足于视觉的形象（物象），乐象立足于听觉的声象（音象），滋味立足味觉的味象，妙悟与神韵立足视觉、听觉、味觉的通感。其相互间的嬗变，由上述意象、意境、境界之间的嬗变举一反三，“意象话语”谱系“正—对—合/变”的嬗变轨迹、规律与特性，由此可见。基于此，外来形象论的形象、典型、真实概念，才被学者们自觉与不自觉见纳入“意象话语”谱系，作为“意象话语”的变异，加以解读与应用，只不过是许多学者“日用而不知”，尚未认识到其中的变异而已。
注释
①⑥⑦郭绍虞：《沧浪诗话校释》，上海人民出版社，1961年，第12、131、131页。
②⑤⑧[12]郭绍虞主编《中国历代文论选》第2册，上海古籍出版社，1979年，第423、423、424、88—89页。
③相关概念的“情”或作“意”、或作“心”、或作“人”、或作“我”，“物”或作“象”、或作“形”、或作“境”，其说不一，道理相同。
④徐扬尚：《“扑朔迷离”看古文立象尽意的言说方式：兼论现代古代解读方式的“西化”》，《东方论坛》2009年第4期。
⑨（汉）郑玄笺、（唐）孔颖达疏：《毛诗正义》，中华书局影印阮刻十三经注疏本，1980年，第271页。
⑩钱钟书：《管锥编》第1册，中华书局，1979年，第63页。周振甫：《文心雕龙选译》，中华书局，1980年，第131页。
[13]（清）况周颐、王国维：《蕙风词话·人间词话》，人民文学出版社，1982年，第191页。
[14]毛泽东：《毛泽东书信选集》，人民出版社，1983年，第608页。
[15]周扬：《我国社会主义文学艺术的道路》，《中国文学艺术工作者第三次代表大会文件》，人民文学出版社，1960年，第42—43页。
[16][20]（魏）王弼、（晋）韩康伯注、（唐）孔颖达正义：《周易正义》，中华书局影印阮刻十三经注疏本，1980年，第82、7页。[17]楼宇烈：《王弼集校释》中华书局，1980年，第591页。
[18]（魏）王弼：《老子注》，《诸子集成》第3册，中华书局，1954年，第43—45页。
[19][21]（清）刘宝楠：《论语正义》，《诸子集成》第1册，中华书局，1954年，第379、301页。
[22]（晋）杜预注、（唐）孔颖达正义：《春秋左传正义》，中华书局影印阮刻十三经注疏本，1980年，第1985页。