阳明后学关于诚意说之分歧

 关于去刻意为心之蔽障，正心工夫在诚意，这两点阳明后学吴震将阳明后学分为广义和狭义两种，本文此处为广义的阳明后学。参见吴震：《阳明后学概论》，《中国文哲研究通讯》，2002年第3期，第105页。均有继承。此外，阳明后学对阳明“有善有恶意之动”的思想，一者主张保留，但在境界上发展出超越善恶的无意之意；一者反对意有恶的说法，提出意为心之所存。
1.感应之意与无意之意
阳明后学主要分修正、归寂和现成三派按冈田武彦在《王阳明与明末儒学》中对阳明后学的划分。参见冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，吴光等译，上海：上海古籍出版社2000年版。，以其代表人物钱德洪、聂豹和王畿为例，他们对阳明的思想虽各有侧重，但在诚意的理解上趋于一致。阳明说：“应物起念皆谓之意，知是知非谓之良知。”[8] 231《答魏师说》他们继承了师说，进一步认为意是心对物的感应。聂豹说：“意也者，感于物而生于知者也。”[11] 53《大学古本臆说序》钱德洪说：“意也者，以言乎其感应也。”[12]124王畿说：“夫心本寂然，意则其感应之迹。”[13]192这些都是对阳明学说的继承。此外，阳明在天泉问道时特别嘱咐弟子谨守“有善有恶意之动”之语，所以弟子们诚意说中贯彻师训，以为意有善有恶。他们还提炼出“知者意之体，意者知之所发”的知体意用说来概括“意”在《大学》八目中的地位。
阳明比较有代表性的亲炙弟子基本认同心是虚灵本体，心萌生之意会蔽碍心之本体。因为阳明强调诚意不要着意好善恶恶，阳明后学聂豹等人在解释诚意工夫时逐渐将“诚”“意”分开解释，认为诚是自然发动，意是有意而无意，以免于“多了这分意思”。如聂豹说：“致知云者，充满吾虚灵本体之量，而不以一毫意欲自蔽，是谓先天之体，未发之中。故自此而发者，感而遂通，一毫人力与不得。一毫人力不与，是意而无意也。今不养善根，而求好色之好；不拔恶根，而求恶臭之恶，好谓苟且狥外而为人也，而可谓之诚乎？盖意者心之发，亦心之障也。”“但看诚字分晓，则意之流转变化，皆所应之妙用也。”[11]302、330由于他们以知为意之体，意为知之用，诚意的重点便落在诚，工夫的重点在本体，本体诚，意自然诚，意之诚与不诚只是正心和致良知的效应而已。所以，王畿说：“盖缘学者根器不同，故用功有难易。有从心体上立基者，有从意根上立基者。从心体上立基，心便是个至善无恶的心，意便是至善无恶的意，便是致了至善无恶的知，格了至善无恶的物。从意根上立基，意是个有善有恶的意，知便是有善有恶的知，物便是有善有恶的物，而心亦不能无不善之杂矣。故须格其心之不正，以归于正。”[11]405说明心正自然意诚，诚意工夫根本上在于正心。但王畿又认为：“先天是心，后天是意，至善是心之本体。心体本正，才正心便有正心之病。才要正心，便属意了。故曰：‘欲正其心，先诚其意。’犹云舍了诚意，更无正心工夫可用也。”[11]386可见，心无需正，因心本来正。若心正，发而为意自然诚；若心受到意的蔽染，正心工夫亦是人为和多余，只要诚意便可正心，意非本体可以施之以诚的工夫，亦是发展了阳明“正心只是诚意工夫里面”。这个意仅就阳明所说的意欲、动机而言。
阳明后学将意范围扩大到“言乎感应”之意时，意还包括了意见。意见或意欲的产生即便是善的，只要不当时，或横亘留滞，便是恶。钱德洪说：“念不当时，皆起于意必之私，即是私意。”“虚灵之蔽，不但邪思恶念，虽至美之念，先横于中，积而不化，已落将迎意必之私，而非时止时行之用矣。”“惟起乎意，便涉安排，故视横意则昏，听横意则塞，言横意则殆，动横意则乖，将迎固必私智纷错，而帝则日漓者，失其体也。”[12]127、156、172钱绪山所谓“起乎意”并非绝对没有意产生，否则心体只有存没有发，则枯槁，他所谓“起乎意”是意起之时不当，意起之形不化。这里意的善恶取决于过与不及，因为即便是善意横亘不化，发之不当亦非诚意。此外，意之善恶与心之本体也无关，因为心之本体总是善，而意之善恶只是心之本体的现实表现的效应。此诚意说虽由阳明“有善有恶意之动”“诚意之地，在止至善”而来，但又超越了诚意是意本身去恶存善和意本身止至善之义，而直接进至良知之虚灵、至善兼具之意。阳明后学发挥意而无意从另一个路径承认了意之恒善的特征，说明意乃心之固有，无可增减。
2.意为心之所存
严格说来，明中晚期有几位学者提出关于意的独特学说，大体可概括为三个特性：（1）意为心之所存，（2）意纯善无恶，（3）意为心之主宰。现代学者往往将这一系学者称为“主意”派。[14]笔者认为，这一派学者并非都以意为心之主宰，他们中“主意”的学者亦主性、主心或主知。因而，“主意”的提法虽简洁明了，其准确性有待提高。实际上，他们在关于意性质的界定上呈现出某种“家族相似”性，有些学者所谓意同时涵括了以上三者，如王栋；有些学者的意说则包含其中的两点，如李经纶和卢宁忠；还有学者既不承认意为心之所存，意为心之主宰，也没有明确表示过意纯善无恶，如王时槐，但由于他以性论意，阐发意之生生的特性，对于“意”同样有着独特的发明和创见，因而受到学者的关注，往往也被列入“心之所存”这一论说系列，是这一系列中的特例。
通过这一系学者的阐发，诚意之意由虚字转为实字。关于诚意学说发展的另一方向，其主要解决的问题有：首先，如果说心为主宰，则心如何可发挥其主宰之功？其次，如果说意为心之所发，意有善有恶，则恶意发出时，恶已发生，无可挽回，那么诚意工夫的滞后性如何避免？最后，良知为善时，意为心之所发何以为恶？针对这些问题，意仅指向善、涵具于心和生生不息的提法是为必然。
王栋说：“旧谓意者心之所发，教人审几于念动之初，窃疑念既动矣，诚之奚及。盖自身之主宰而言谓之心，自心之主宰而言谓之意，心则虚灵而善应，意有定向而中涵，非谓心无主宰，赖意主之，自心虚灵之中，确然有主者而名之曰意耳。”[15]1314认为意非心之所发，而为心所涵具。从工夫言之，如果意为心之发动，则就此一发动之意而言，已为既成之善或者恶，若使这发出的恶意为善则不可能，按阳明的说法“一念发动即是行”，也即诚意工夫为不可能。所以，在他看来，意恒为心之主宰而无所谓未发、已发。他说：“人心之灵，原无不发之时，当其发也，必有寂然不动者以为之主，乃意也。”[3]744无论心发与未发，意总是主宰心之发与未发的活动。因而，诚意的工夫是保持意的诚的状态，未发、已发时都能主张、纲维心之活动，使心不妄动。根据朱子“心之虚灵知觉”的说法，李经纶进一步提出心有虚和灵两个方面，虚为静，灵为动，而虚静之中有主宰即是意。他说“意也者，从立从曰从心。立欲为之志而必为之以主宰乎知觉之中者，意也。”[16]卷一，8意为意欲，有方向。他所谓意，作为心之主宰，非心之所发，是“斯时一念所主之实”[16]卷二，5，接近于朱子所谓“一点子明”。卢宁忠认为，心为生之理，意为生理之初萌。“由心之感曰物，由心之灵曰知，由心之萌曰意，非异也”[3]1293“天性纯粹中，此为最先端倪，绝无一毫夹杂”[3]1294，诚意工夫即是教人养此端倪。
王栋、李经纶和卢宁忠意说存在着两个问题：一是二分结构，比如体用、动静、寂感的二分问题；一是诚意、致知工夫的两截问题，直接影响他们“意”说的圆融。王时槐提出“意”是生生之密机的学说，解决了体用二分，工夫两截的问题。王时槐之学“以透性为宗”[17]卷五，12，论性合体用、未发已发为一。他认为未发之中、视听言动都是性，心、事合一，无内外彼此的区分。工夫论上，他认为性字，本不容言，无可致力，因而性只能说悟，不能说修。他说性是意之所从出者，“有性则常生而为意”[17]卷二《答杨晋山》，意是性之用。所谓性，即心之生理，生理呈露而生生不息即意。王时槐认为，若直透性体，则心、意、知、物、念都无生灭之相即动静寂感有无可言，不可分作几层来看。[17]卷二《答王养卿》意、念、识在王时槐看来都是萌而未形的状态，是常发而未发，“一灵初辟而非起照，一意微萌而非有著，一念密运而非鼓浪，此三者同出而异名，总为真性之妙用，是谓生而无生，万古常然，无有生灭”。[17]卷四，34意、念、识作为性之用，皆可谓神，那么，工夫即收敛凝神研几。“意”的工夫只是其凝神工夫中的一部分。同时，他注意到过分强调诚意的弊端，所以说“此意常微，即孔子无意之谓，诚者天之道也，意而无意则人而天矣，是谓诚意”，主张不执着意。但他又说意为情识，“意为形气之原，故习气隐伏其中，习气极微，当其未萌亦无声臭，惟根株未拔，一触复萌矣。”[17]卷五，41这样就又回到了阳明“有善有恶意之动”，意之恒善不复保证。
当阳明弟子提出无意之意，即在有善有恶之中发展出超越善恶之意，最终走向了意为至善无恶的结果；而意为心之所存论者，在面对恶的根源的发问时，或以意欲俱发，或以意欲一体，或多或少回到有善有恶之意论。这两种结果说明形上的纯意和形下的杂染之意总是存在着一定的张力。而就最终的归宿来看，超越善恶的无意之意是二者之通途。此外，意如果作为形上本体，则其主宰力、作为心之所存必然是一齐俱至的，是本体自身的特性和规定，而不应该只具备其中的某几项要素，否则，就会出现体用二分和本体工夫的两截问题。直至明末刘宗周的诚意论中，意本体的理论才发展得以完备。