《庄子》之“情”的哲学内涵

    人生问题是哲学研究的基本命题之一，在庄周及其后学所构建的哲学体系中，人生论亦是重要的组成部分。在道家“安命”与“逍遥”为主的人生论的形成与发展过程中，“情”的诠释与辨析起到了关键的作用，《庄子》“无心无情”的人生态度与“安情”、“任情”、“复情”的超越精神想望，也对后世有着深远的影响。

（一）“无情”与“安命”、和“逍遥”  

    张岱年先生在其《中国哲学大纲》认为：“庄子讲无情。……庄子主张‘有人之形，无人之情。” 13也就是说，在庄子看来，“理想的人格是有人形而无人情，有人形故与人同类，无人情则是超脱于是非”14。在“德充符”，庄子对其“无情”的人生观念进行了界定：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生”15，而他如此主张的目的则在于“有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身”16，并进一步指出“眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天” 17，认为好恶一类的情感会为人招惹是非，唯有顺应自然而然的天道、明哲保身、颐养精神，做到“安时而处顺，哀乐不能入也”18才能够达到“悬解”般真正解脱的伟大境界。刘笑敢先生在《庄子哲学及其演变》中亦提及：“庄子哲学以安命论为起点，以逍遥论为归宿，从安命论转向逍遥论的关键也在于无心无情。”19 在庄子“无情”观念的阐述过程中，我们可以清晰地感受到庄子哲学由“安命”向“逍遥”的脉络走向，但是在这一过程之中，“无情”的作用与地位则是值得我们加以思索的问题之一。 “德充符”篇对“无情”的定义，更多地体现为一种目的。但是倘将视角拉开就会发现，在庄子“安命论”的内部，“无情”又被视作某种手段。也就是说，“无情”乃为体用合一。

在庄子的哲学体系中，“命”往往体现为一种无意志、无目的的客观必然性，甚至是某些看似偶然的必然性，而“知其不可奈何而安之若命”20则被庄子视为“至德”反复强调，但如何方可“安命”呢？《庄子·人间世》：

仲尼曰：“天下有大戒二，其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心。臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间，是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也。夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。自事其心者，哀乐不易施乎前。知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死。”21

庄子以子之爱亲做为“命”的个例，并认为在面对此类无可逃避的必然时，只要懂得调养心性，“行事之情”并顺应自然，就可以忘记自身的荣辱哀乐，而养心之法则在于“不以好恶内伤其身，常因自然而不益生”22的“无情”。继在“德充符”中提出了“无情”以对有好恶、试图益生的“人之情”进行否定之后，庄子又在“大宗师”中提出了“物之情”与“恒物之大情”的观念：

死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。……夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣！然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遯。若夫藏天下于天下而不得所遯，是恒物之大情也。23

庄子指出死生、昼夜的这些变化都是人所无法干预的“物之情”，是此非彼不如不分彼此而同乎大道；益生的行为也会益死，与其有为而徒劳，不如“藏天下于天下”，无为反倒无所失去。庄子还进一步指明，效法主宰一切的大道，“无情”就可以得到“逍遥”：

特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪！故圣人将游于物之所不得遯而皆存。善夭善老，善始善终，人犹效之，而况万物之所系，而一化之所待乎！24

在如何修道方面，庄子则提出了“心斋”、“坐忘”等方式方法，但其根本仍是要做到无好恶、等生死、顺应自然。

综合上述，“无情”不仅是“安命”的基础，也是达到“逍遥”境界的途路。“安命”与“逍遥”的区别则在于：“安命”强调安顺于既定境遇，“逍遥”则意味着最高程度的精神自由与愉悦。“庄子之逍遥游的实现是一个纵向的追求和提升的过程，是从顺应、到超越、到终极超越之体验的过程。安于既定境遇和实现逍遥是两个层次、两个阶段的不同，是条件和目标的不同” 25，但是无论是“安命”还是“逍遥”，其必由之路都是“无情”。

（二）“安情”、“任情”与“反情”

庄周后学在《庄子》外杂篇中对庄子 “安命”与“逍遥”的人生哲学进行了新的拓展与诠释，其中“性命之情”的提出以及“安其性命之情”、“任其性命之情”、“反其性情”等观念尤其受到后世的关注。“性命之情”最早见于“外篇·骈拇”：

彼正正者，不失其性命之情……今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕贵富。……

……吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣；吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。26 

庄周后学指出真正的大德并非通常意义上的“仁义”，而是“不失其性命之情”，也就是不人为破坏自然所赐予的生命内蕴；不是“决其性命之情而饕贵富”而是要“自适其适”。

在《庄子》外杂篇中，“安其性命之情”或“任其性命之情”的说法也屡次出现，但“安情”往往与纷乱的社会现实相联系，“任情”则相对侧重于对“自适其适”的超越境界的追求。庄周及其后学所处的时代，是中国历史上社会最为离乱的时期之一。面对三代以下统治者以仁义扰动天下，以赏罚为能事，驱动民力，搜刮民财的现实状况，道家学派针锋相对地提出了“在宥天下”的施政主张：

闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？27

庄周后学认为，“三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉”28，真正的统治之道乃在于“无为”：

 故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明；尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。29

这种“无为”而“在宥”天下的观念在“外篇·天地”中被进一步地细化为“官施而不失其宜，拔举而不失其能，毕见其情事而行其所为，言自为而天下化。手挠顾指，四方之民莫不俱至”30的“圣治”的政治方略与愿景。或可认为，在“安其性命之情”的层面上，庄周后学之“安”，与庄子“知其无可奈何而安之若命”的“安”有了很大的区别，其对“无为”的诠释也更回倾于老子君人南面之术的维度，并使之成为了庄学“政治论”的重要部分。

 与“安其性命之情”的社会性旨归不同的是，恰如“骈拇”所示，“任其性命之情”与后来的“反其性情”，更多地体现了庄周后学对个体精神状态的内向性关注，并延续了内篇中对于超越性精神境界的追求。“骈拇”篇以“自闻”、“自见”、“自得”、“自适”的“自事其心”为标准界定了“任其性命之情”，但究竟如何方可“任其性命之情”，“达生”给出了“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何”31的答案。即是说，通晓生命至理者不强求无可奈何、无能为力的结果，而要做到这样则需要“弃事”、“遗生”，因为“弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也。合则成体，散则成始。形精不亏，是谓能移。精而又精，反以相天”32。抛却世事，“忘乎地，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天”33。忘己，就会达到与天地合一，“听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极” 34，进入无言而心悦的逍遥境界。然而与这美好的理想景况相对应的现实却是世人久已“丧己于物，失性于俗”35，成为所谓的“倒置之民”。针对“丧己于物”，庄周后学提出“形莫若缘，情莫若率”，认为“缘则不离，率则不劳。不离不劳，则不求文以待形；不求文以待形；固不待物” 36。与万物和顺便可以相混同而无区别，性情率真也就无需劳费心机，进而不必对自己的外表或行为进行修饰，也就不会丧己于物，这也就是所谓的“物物而不物于物”37。 

对于“失性于俗”，《庄子》外杂篇还提出了“反其性情而复其初”38  的构想，并在《庄子·杂篇·庚桑楚》中，借由南榮趎学道的过程，展示了反其情性的方法以及复其性情之后所能达到的两重修为境界。

老子曰：“卫生之经，能抱一乎！能勿失乎！能无卜筮而知吉凶乎！能止乎！能已乎！能舍诸人而求诸己乎！能翛然乎！能侗然乎！能儿子乎！儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不掜，共其德也；终日视而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波。是卫生之经已。”南荣趎曰：“然则是至人之德已乎？”曰：“非也。是乃所谓冰解冻释者，能乎？夫至人者，相与交食乎地而交乐乎天，不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，翛然而往，侗然而来。是谓卫生之经已。”曰：“然则是至乎？”曰：“未也。吾固告汝曰：‘能儿子乎！’儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾也！”39 

在庄周后学看来，如同婴儿一般无知无为并保有天真的本性，便可以在乱世之中远离灾祸，也就达到了“天地”篇所谓的“德人”境界。但这仍不是修道的最高境界，真正要反其性情则需要不受尘世利害的扰动，不相互指责、谋算、勾结，生活、游乐都顺应自然天地，这样一来方可以达到“致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情”40的“混冥”状态。倘若对应内篇中的“安命”与“逍遥”，我们大致可以认为：“德人”所处的是“安命”之境，而“神人”的“混冥”状态则是真正达到了“天地与我并生，而万物与我为一”41的真正逍遥。