遗留与发展——《聊斋志异》鬼小说中的原始灵魂信仰

在《原始文化》中，著名文化人类学家泰勒指出：“在那些帮助我们按迹探求世界文明的实际进程的证据中，有一广泛的事实阶梯。”这些事实，如，仪式、习俗、观点等，会从一个初级文化阶段转移到另一个较晚的阶段，可以被称之为文化“遗留(survival)”。《聊斋志异》鬼小说是“谈鬼论鬼”之作，原始灵魂信仰的文化遗留在小说中客观存在，且意义非凡。一方面，原始灵魂信仰是“初级文化阶段的生动的见证或活的文献。”另一方面，也是我们深入研究《聊斋志异》鬼小说文化内涵的起点。

一、 原始灵魂信仰在《聊斋志异》鬼小说中的“遗留”

原始人相信“万物有灵”，一切存在物都有灵魂。对于人而言，亦是如此。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中指出，由于知识的欠缺，原始人认为思想和感觉是“一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。”相信灵魂在人死时离开肉体而继续活着，也就产生了灵魂不死的观念。

（一）灵魂不灭、人死为鬼

在中国的传统观念里，人死后要入土为安，让灵魂有个归宿。因此，也就有了“鬼”的诞生。《说文》曰：“人所归为鬼。”《尔雅·释言》曰：“鬼之为言归也。”归、鬼两字为同音互训。《礼记·祭义》亦曰：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”在整部《聊斋志异》小说集中，写鬼之作约占1/4强。小说直接以鬼命名的有《咬鬼》、《鬼哭》、《庙鬼》、《谕鬼》、《泥鬼》、《棋鬼》、《捉鬼射狐》、《鬼作筵》、《饿鬼》、《缢鬼》、《鬼津》、《鬼令》、《役鬼》、《鬼妻》、《黑鬼》、《鬼隶》等。蒲松龄运用这种原始灵魂信仰，给了鬼和人的灵魂以无拘无束的活动空间，为《聊斋志异》鬼小说构建了一个色彩斑斓的世界。

（二）灵魂致梦

原始人相信，灵魂是可以脱离肉体而四处游走的。当自身的灵魂离体远游或他人灵魂来访时，就产生了梦。当灵魂回归肉体，便是梦醒时分。对此，王充在《论衡》中谈到:“人之梦也，占者谓之魂行。”“魂行”时，便可以遇见不同的人或物；也可以到达不同的地点，如进入冥界或他人居所。

在《聊斋志异》鬼小说中，表现自身灵魂离体而致梦的小说有《阿宝》、《雷曹》、《连琐》、《伍秋月》等。另外，一些小说中则有他人灵魂前来拜访而致梦的述说，如《王六郎》、《梦别》、《四十千》、《珠儿》、《鲁公女》、《章阿端》、《陈锡九》、《伍秋月》、《陆判》等。较为典型的如《王六郎》。王六郎鬼魂被授为招远县邬镇土地后，好友徐生力排众议前去探望。王六郎感于徐生情谊，又怜其困顿，便入众人梦中，称“淄川许友当即来，可助一资斧。”许生致谢后，夜梦少年前来曰：“居人薄有所赠，聊酬夙好。归如有期，尚当走送。”待许生归日，众人果然“争来致赆”，许生“馈遗盈橐”而返。“魂若有灵当入梦”，“灵魂致梦”成为《聊斋志异》鬼小说故事情节的重要组成部分。

（三）灵魂致病

与梦的产生类似，原始人相信，自身灵魂离体或他人灵魂来访不仅会导致梦境出现，严重的还会导致疾病。在《人类学——人及其文化研究》中，泰勒写道：原始人对昏厥和昏睡病的理解是“灵魂暂时离开了肉体”，身体的虚弱和萎靡也是由于“灵魂或部分灵魂出壳”。另外，一些病人的谵言呓语也会“使人想到他身上有不属于他的灵魂。”

原始人相信自身灵魂出窍会致人生病。《梅女》中，展孝廉女虽然相貌极好，但是患上一种怪病，经常“舌出唇外，类犬喘日”，其病因就是魂灵出体。《席方平》中，因为父亲冤死，席方平不复言语，如痴如癫，“盖魂已离舍矣。”对于因别人的灵魂附体导致的病症，《庙鬼》和《泥鬼》亦都有描述：新城诸生王启后病颠，是因为庙鬼作祟；唐太史患上暴病，初时不语、继而躁叫不休，原来是因为其暗中抉取了寺中泥鬼的琉璃眼珠，故泥鬼附体而病之。

二、原始灵魂信仰在《聊斋志异》鬼小说中的“发展”

综上可见，原始灵魂信仰在《聊斋志异》鬼小说中处处“遗留”。但这种“遗留”并非简单的再现，而是在蒲松龄笔下，被赋予了新的文化内涵。 

（一）聊斋志异，因“人”写“鬼”

法国史学家、文学评论家丹纳认为：艺术与模仿有关，但绝对正确的模仿未必产生最美的作品。蒲松龄运用原始灵魂信仰，创作出了大量异事奇文。但，纵观百余篇鬼小说，皆是为了人而写“鬼”之作，这是对原始灵魂信仰的最大创新和发展，也使《聊斋志异》鬼小说具有了更厚重的文化内涵。

《聊斋志异》鬼小说中的鬼是人的化身。他们不仅要经历人生百味，还需要各种真情。鬼需要亲情，《考城隍》、《水莽草》、《耿十八》、《钟生》、《陈锡九》等作品中的鬼都是至孝的典型，他们善事父母、孝感天地，不仅因孝得福，而且福泽父母，成为社会的典范。鬼重视友情，《雷曹》中的夏平子，《陆判》中的陆判，《王六郎》中的王六郎，都是对朋友有情有义、赴汤蹈火的典型。鬼更珍视爱情。《公孙九娘》、《鲁公女》、《巧娘》、《伍秋月》都是描述鬼魂爱情的佳篇。正是因为小说中的鬼具有人情人性，《聊斋志异》鬼小说赢得了冯镇峦“说得极圆，不出情理之外；说来极巧，恰在人人意愿之中。”的赞誉。

《聊斋志异》鬼小说反映了人的需求。首先，鬼小说体现了人之为人的情感需求。艺术品的最大功用就在于启迪心智、慰藉心灵。《聊斋志异》鬼小说正是为了反映人的需要，如亲情、友情、爱情、自由等，才创作出一部部佳篇，塑造了一个个感人至深的鬼魂形象。其次，鬼小说体现了作者的心灵需求。不是为了宣扬原始灵魂信仰而写作，而是展示作者“自我”的“深层需求”。在经历了科考的摧折与入世的阻断后，蒲松龄“集腋为裘”以续“幽冥之录”、“浮白载笔”以成“孤愤之书”，借鬼魂来寄托理想。

（二）灵魂不灭，以“梦”描绘自由

原始人相信人的灵魂不灭。《聊斋志异》鬼小说借助这一信仰，阐释了对自由的向往和追求。这种自由突破身体局限、时空局限、生死局限，是《聊斋志异》鬼小说对于鬼魂入梦的深层演绎。

《聊斋志异》鬼小说的梦境中，离开肉体的灵魂，可以超越各种可能的局限，实现多种“不可能”：如梦中求助、梦中助人、梦中云游等。鬼魂借梦求助如《珠儿》中的小惠、《鲁公女》中的鲁公女、《章阿端》中的章阿端、《陈锡九》中陈锡九之岳父等。《珠儿》中，赵氏女夜里忽梦小惠，自陈要借赵氏女之躯省亲，以解思亲之情。鬼在梦中助人的小说最突出的则是《陆判》。此一小说中，梦成为鬼魂助人的主要情境，而且贯穿小说始终。在梦中，陆判为朱生易冥间慧心，使得朱生“自是文思大进，过眼不忘”；在梦中，陆判又为朱妻易美女之首，帮助朱生获得美妻；在梦中，吴女对吴公诉说真相，为朱生解脱冤情；同样在梦中，朱生鬼魂告诉其子玮，“佩刀宜赠浑（玮第四子）也。”现实中难以实现的，借助梦，都能实现。对于朱生而言，其人生可谓处处圆满。

所谓“意有所极，梦亦同趣”，正是这种来去自由的鬼魂、以及描述来去自由的鬼小说，不仅得到了深受多重思想束缚的文人的认可和喜爱，也满足了普通大众的各种自由需求。“料应厌作人间语，爱听秋坟鬼唱时”。在现实中想，在梦中得，《聊斋志异》鬼小说之梦所追求的，正是超脱了原始灵魂信仰的精神自由。

（三）万物有灵，以“病”惩恶扬善

原始人相信万物有灵，认为人的疾病是由于灵魂出体、鬼魂附体、鬼祟所致，并由于知识的匮乏而对生命的无常和疾病充满畏惧。《聊斋志异》鬼小说利用这种信仰，以“病”警人，彰显了“圣人以神道设教”的立意。 

《聊斋志异》鬼小说中，阐明了作恶必然致病的思想。《霍生》中，霍妇从导产婆处得知严妻隐私，并告之于霍生。霍生口下无德，拿严妻之清白开玩笑。严生因此百般折辱其妻，导致其妻自缢而亡。严妻死后，其鬼夜哭，举家不得安宁。直至严生暴卒，鬼乃不哭。严惩丈夫后，严妻鬼魂又入霍妇梦中，使霍妇“既醒而病，数日寻卒”。对于霍生，则使之唇生双疣，“不敢大言笑，启吻太骤，则痛不可忍。”以惩罚他做人失德。小说《果报》中描述了安丘某生和某甲因行为不检点遭到报应的情节，可谓《聊斋志异》鬼小说中借“病”惩“恶”之最有力度者。

《聊斋志异》鬼小说中，亦有善良之人因病得福者。《考城隍》中，宋公病卧而入冥界，被委以河南城隍，但因老母无人奉养而请辞。冥界因其“仁孝”，为其延寿九年，直至其母寿终。《席方平》中，席方平因父屈死，病入冥府为父讨还公道。虽屡遭磨难，但最后终因善病愈、其父亦得延寿三纪。反之，作恶者羊氏则家道式微、子孙潦倒，楼阁田产尽归席家所有。

《周易·坤·文言》曰：“积善之家，必有余庆；积不善人家，必有余殃。”《说苑·谈丛》亦曰：“为善者天报以德，为不善者天报以祸”。蒲松龄在《聊斋志异》鬼小说中利用了人们对疾病的恐惧，通过对“病”的描述来惩恶扬善。从常理来讲，生病自然不是好事。但是，生病对于常人来讲，却是最自然不过。既然生病在所难免，那么不妨多积善德，多行善事，以求善报。或曰，生“病”对于善者而言，可能是机遇，是经过历练之后的完善。 

参考文献：

[1]朱一玄．聊斋志异资料汇编[M]．天津:南开大学出版社，2002．

[2]蒲松龄．聊斋志异[Z]．济南:齐鲁书社，1981．

[3]（法）丹纳．艺术哲学[M]．傅雷译．北京:人民文学出版社，1988．

[4]（英)爱德华·泰勒．原始文化[M]．连树生译．上海:上海文艺出版社，1992．

[5]（英)爱德华·泰勒．人类学——人及其文化研究[M]．连树生译．上海:上海文艺出版社，1993．

[6] (英) 艾伦·c·詹金斯．鬼文化[M]．郝舫等译．上海:上海文化出版社，1988．