《诗》语义与儒家诗教体系的形成-文学论文

　　一、《左传》用《诗》之语义形态与儒家诗教思想基础的确立

　　先秦用诗行为主要集中记载于《左传》、《国语》、《礼记》等典籍中，其中《左传》的记载较为详细。据笔者统计，《左传》所记春秋年间赋《诗》共68次，引《诗》共157次。本文以文献分析的方式，对《左传》用诗中《诗》的语义形态进行总结，并考察诗在逐步走向诗教的过程中。诗语义形态的演变状况。

　　(一)《左传》用诗的语义形态

　　《左传》引诗的语义指向，虽不明言取《诗》中西周所建立的文化准则，如“德、信、忠”等内涵，而它正是取此为用。德是时人用诗义最多的一种主题。春秋引诗，共涉及诗篇75首，而《大雅·文王》共引用11次，高居榜首。如《左传-僖公十九年》宋人围曹，名义上为讨不服。实际上是宋襄公有争霸的野心，企图借伐小国以立威。其时，大夫子鱼劝宋襄公不可以力服人，而应以德服人，并举文王当年伐崇以德服人的历史经验，最后引诗“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”来规劝宋襄公。《左传》中对文王之德的引用又见于襄公十三年(仪刑文王，万邦作孚)、昭公六年(仪刑文王，万邦作孚)、昭公二十三年(无念尔祖，聿修厥德)、成公十六年(立我蟊民，莫匪尔极)等。

　　仅次于《文王》引用率的是《大雅·抑》，共8次，所引诗句为《僖公九年》之“不僭不贼，鲜不为则”。襄公二年之“其惟哲人，告之话言，顺德之行”。襄公二十一年、昭公五年之“有觉德行，四国顺之“。襄公二十二年之“慎尔侯度，用戒不虞”等等，其语义的集中指向为“顺德、法德与自慎”。此外，《左传》引诗的语义指向还有涉及到忠信、人伦宗亲等思想主旨，如昭公三年：“《风》有《采蘩》、《采蘋》，《雅》有《行苇》、《酌》，昭忠信也”，襄公二十五年“夙夜匪解，以事一人”。又有关于人伦宗亲主旨的，如孝的观念。成公二年：“对曰：‘萧同叔子非他，寡君之母也。若以匹敌，则亦晋君之母也。吾子布大命于诸侯，而曰：‘必质其母以为信’，其若王命何?且是以不孝令也。《诗》曰：‘孝子不匮，永锡尔类。’若以不孝令于诸侯，其无乃非德类也乎?”其他所引诗义也有作为格言来指导个人的行为准则，具体有知人之明，恭敬谨慎，知过就改等。

　　这些观念，正是西周建立起的。春秋以“语义”为中心的用诗行为主要是对《诗》中的历史经验和积淀起的思想的一种践行。“诗书，义之府也。”春秋人用诗，是将诗作为文化准则的意义总汇，和记事之历史书籍《尚书》共为“义之府”。

　　从引用诗篇数量来看，引国风23篇，大雅62篇，小雅47篇，颂25篇，雅颂共计134篇。雅颂本身是圣王之迹，所承担的既有政治的内涵，又承担着道德的内涵，这些事迹与思想凝结成文化，成为后世的行为准则，是后世行为准则的取源之处，是“义之府”，这就奠定了诗教的思想基础，成为后来诗教的萌芽。

　　(二)诗教过程中语义形态的演变状况

　　圣王之迹是如何转换为后来儒家的以德为教的体系，这种转变在文献中是以什么样的语言表达形式存在，我们有必要通过对文献的分析，给予这种转换以清晰的文献支持。

　　我们可以把《左传》引诗的语义指向“以类相聚”，限以篇幅，只做部分诗篇的总结　　这些本来是散见于《左传》中的用诗行为，时人用诗也并未明确的将“文化准则”概括出来，而实际上，大部分引诗都有一个道德指归。我们可以试着把文化准则提炼出来，并用段落的形式对这种用诗行为进行总结：“吾以《大雅-既醉》见其孝也；吾以《商颂·玄鸟》，见其知人之明也；吾以《思齐》见其德也……吾以《召南-采蘩》见其为臣之忠也，”这种表达句式，使我们非常容易联想到孔子论诗。《孔丛子·记义》载：“吾于《周南》、《召南》见周道之所以盛也；于《柏舟》见匹夫执志之不可易也；于《淇奥》见学之可以为君子也；于《考槃》见遁世之士而不闷也；于《木瓜》见苞苴之礼行也；于《缁衣》见好贤之心至也；于《鸡鸣》见古之君子不忘敬也；于《伐檀》见贤者之先事后食也；于《蟋蟀》见陶唐俭德之大也；于《下泉》见乱世之思明君也；于《七月》见豳公之所以造周也；于《东山》见周公之远志所以为圣也；于《鹿呜》见君臣之有礼也；于《彤弓》见有功之必报也；于《羔羊》见善政之有应也；于《节南山》见忠臣之忧世也；于《蓼莪》见孝子之思养也；于《楚茨》见孝子之思祭也；于《裳裳者华》见古之贤者世保其禄也；于《采菽》见古之明王所以敬诸侯也。”是一个从现象走向理论的过程，也是诗教语言表达方式的成熟过程。

　　“孔子生当春秋末期(前551－前479)，即襄公二十二年至哀公十六年。考《左传》赋《诗》共68次，其中襄公至昭公期间占55次；引诗共122次(作者引诗及孔子引诗除外)，其中襄公到昭公年间占69次，可见，春秋用《诗》的鼎盛时期正是在孔子前21年至他41岁这62年间。”孔子对春秋用诗情况及方式应该是很熟悉的，《左传》中所记载的用诗是以各种行为存在的，是一种现象，但是在这种现象之下，隐含着春秋时期用诗的理念和方法。春秋用诗，是对诗语义中圣王思想的应用。是对文化准则的应用，“诗与思想”的结合成为了孔子论诗语言形式的源头。

　　根据对上博简的梳理，孔子解诗即主要从诗篇的思想人手，在语言形式上表现为注重对诗的主旨思想和核心情感的概括，后来我们把它称为篇旨。《孔子诗论》：“《关雎》之改，《樛木》之时，《汉广》之知，《鹊巢》之归，《甘棠》之报，《绿衣》之思。……忠。《邶·柏舟》闷。《谷风》悲。……《青蝇》知患而不知人。”“《关雎》以色喻于礼……以琴瑟之悦，拟好色之愿；以钟鼓之乐，……好，反内于礼，不亦能怡乎?”《汉广》之知，则知不可得也，……可得，不攻不可能，不亦知恒乎?“《甘棠》……及其人，敬爱其树，其报厚矣。”孔子文本语言的系统论述中，诗作为“义之府”，已具有了基本的思想体系。

　　在诗走向诗教的过程中，儒家对春秋用诗的文化准则一直进行着语义指向的“以类相从”，这可以从郭店楚简的简本与今本的章次变动上得到论证。首先可以把上博简《缁衣》篇也以诗语义的“文化准则”为核心进行总结　　通过今本与简本的对比与梳理，我们发现今本与简本在章次上有所不同，《上博馆藏楚竹书(缁衣>综合研究》之“由章节内容分析简本与传本序次之差异”一节中，按义旨进行了归类编排，细致对比了简本与今本的在“以类相从”原则下章节上的差异：“简本第六、七、八三章，传本移易为第四、五、六三章。这三章本属一类，所述皆为上行下效之事。”“简本第二十、二十一、二十二三章，传本相应为第二十二、二十、二十一三章。审其内容，皆言君子为人、交友之品德，故亦为一类。”今本《缁衣》篇“调整后之结构思考，其所表述者为：‘总纲、礼乐刑政、上行下效、君王的言行、上下衣服等类、导民向善、君臣关系、君民关系以及君子为人等”可见，到了西汉，儒学家在整理先秦儒家论诗行为时，有着非常清晰的“以类相从”意识，其标准即为“文化准则”的相近性。

　　儒家在对语义进行梳理的基础上，语义形态的应用对象发生了新的转向。从郭店楚简《缁衣》篇中可见：第一，语义的指向对象，从圣王法则转为了君子人格。郭店楚简的典型论诗语句的表达为：“君子道人以言，而恒之以行，故言则虑其所终，行则稽其所敝，则民慎於言，而谨於行，《诗》云：‘穆穆文王，於辑熙敬止。’”在春秋时期，诗句是直接应用，是在具体政治环境中的谏言，语义指向的是圣王之德。而在郭店简中，诗句语义是用来佐证君子的品格。诗语义形态的应用，已由参政议政转换到人格培养。这种用诗以提升自我的修养的方式，使诗语义中教的特性逐步明确。以圣王为法，以君子人格为教，成为了早期儒家诗教的思想基础。第二，从“谏言”到“教材”。《左传》中出现孔子，最早是在《昭公七年》，从昭公到哀公年间，参政议政的还有孔子弟子冉有、冉求、子路、子贡等，其中都有论诗的记载，部分事件及引诗行为在《论语》中也有记载。这时的引诗行为中，诗语义代表的是一种文化准则，是对当政者行为的指导与劝谏，是一种广泛而具体的“以三百篇为谏”的用诗行为。当历史发展到哀公年间，引诗只有三次，一次是晋国大夫乐丁，一次是郑国的子思。最后一次是孔门弟子子贡引《周颂·烈文》之“无竞惟人，四方其顺之”。春秋末年引诗现象的衰落，代表着以诗为谏的逐渐消亡，代表着时人对西周社会文化准则的颠覆性认识，也代表着孔门对西周文化思想的集中继承。

　　诗走向诗教的历程中，孔子的突出贡献在于用以诗复礼的愿望促成了诗教品格的形成。对礼乐功能恢复的努力与儒家的诗学理想的建立是同步的，这奠定了中国诗学的雅颂精神。《史记·孔子世家》：“古者诗三千余篇，及至孔子去其重，取可施于礼义，上采契后稷。中述殷周之盛，至幽厉之缺。”其中，孔子删诗的唯一标准即礼义，即西周盛世所传承的思想与文化。《诗》承担的儒家教化使命实质是对周文化的继承。而当时礼崩乐坏的背景，使乐无法承担礼教的作用时，诗开始在语言领域承担起“教”的职能。随之而来的是《诗三百》首次在孔子手里成为早期儒家的教材书。孔门脱离了政治外交等场合以诗语义为谏言的具体应用环境，开始以诗文本为教，和诗文本建立了紧密联系，成为后来以诗为教的语义源头。

　　通过以上分析，我们可以更加明确：第一，诗教的形成。对于诗教的形成，我们常常会追溯到诗、乐、舞结合的礼乐体系中，认为乐教是西周礼乐制度的核心，诗教是在乐教的推广下的“以声为用”的附带行为，因礼乐崩坏而突显了文本含义。但是这种说法如何解释西周已建立的“春秋教以礼乐，冬夏教以诗书”的诗教体系，诗教以言语为教，《诗》的文本义有着自己的演变过程。其中《诗》的语义形态和语义阐释方法才是诗教体系的核心，为方便论述，我们将其称为“言语诗教体系”。第二，诗教之德与乐教之德的关系。对于诗教以德为教的特征，我们通常也会追溯到乐德，“君子于是语，于是道古”，而忽略了诗语义，忽略了儒家对语义道德规范的不断梳理与重建，“义之府”中的德，才是诗教的德教源头。它在内涵和层次上，要比乐德更为广泛，足以成为后世儒家思想的取源之处。第三，诗书、礼乐各为一个体系。“诗书，义之府也；礼乐，德之则也。”这里诗书并称，而不以诗乐并称，乐与诗虽同为乐章，然乐教与诗教实分二教。我们在语言上“乐(诗)教”的这种表达方式是要斟酌使用的。不能过多的将汉的诗教归源于乐教，对诗教与乐教的位置应该有更清晰的认识。诗教的源头产生于诗自身的语义形态与语义阐释体系中。

　　二、《左传》诗语义的阐释方法及对儒家诗教阐释体系的影响

　　一般，我们会把诗教的阐释方式追溯到赋诗行为中的“断章取义”或乐教中的“乐语”与“道古”。然而，《诗》作为义之府，其言语诗教体系中的语义阐释方式同乐教的阐释方式必定不同。实际上，诗语义的阐释体系在《左传》的用诗行为中已具雏形。本节通过文献分析，首先对《左传》中语义阐释体系进行分析，并展现这种阐释方法到儒家诗教体系的演变痕迹。

　　关于《左传》诗语义的阐释方法，目前我们关注最多的是用诗行为中的“断章取义”。如《左传》成公八年载：“晋侯使韩穿来言汶阳之田，归之于齐。季文子饯之，私焉，曰：‘大国制义，以为盟主，是以诸侯怀德畏讨，无有贰心。谓汶阳之田，敝邑之旧也，而用师于齐，使归诸敝邑。今有贰命，日“归诸齐”。信以行义，义以成命，小国所望而怀也。信不可知，义无所立，四方诸侯，其谁不解体?《诗》曰：“女也不爽，士贰其行。士也罔极，二三其德。”七年之中，一与一夺，二三孰甚焉?士之二三，犹丧妃耦，而况霸主?而二三之，其何以长有诸侯乎?……’”。这种引诗行为中的诗文义可以任意延伸，也可以转换对象。这种用诗行为就是“断章取义，余取所求焉。”断章取义完全改变了诗本义。

　　然而“断章取义”并不是言语诗教阐释体系的核心与关键。我们并不排除“断章取义”对诗教阐释方法的影响，但诗教根本精神“雅颂之德”的阐释另有所源。《左传》中存在着大量对诗本义的阐释手法，在遵循西周文化准则的根本精神之下，形成了自身的阐释体系，阐释方式主要是“训诂”、“论说”与“述史”。

　　“训诂”类似于汉语训诂学中近义词互注的形式。但不同于汉语上的训诂，而是一种文学解释行为。这种解释行为不是断章取义，也不是任意发挥，而是围绕诗主旨的一种详细的界定。如，鲁宣公十二年，楚国在邲地打败晋军，潘党建议“筑武军而收晋尸以为京观”用来炫耀楚国的武功。楚庄王不肯，他说：“非尔所知也。夫文，止戈为武。武王克商，作《颂》曰：‘载戢干弋，载燊弓矢，我求懿德，肆于时夏，允王保之。’又作《武》，其卒章曰：‘耆定尔功。’其三曰：‘铺时绎思，我徂为求定。’其六曰：‘绥万邦，屡丰年。’夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也，故使子孙无忘其章……武有七德，我无一焉，何以示子孙?”这里所说的《颂》，即《周颂》中的《时迈》，是武王克商后巡视诸侯告祭山川之作。《武》即《周颂》中的《大武》乐歌，是歌颂武王克商之作，共包括六篇作品，这里所引的三篇分别是《武》、《赉》和《桓》。楚庄王在这里交代了上述诗篇的创作背景，又依次用“戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财”等近义词来解释诗中的重点语句，核心则是对“武德”思想的详细界定。又《礼记·魏文侯》篇载，昭公二十八年晋国成镈回答魏献子的问话时有如下一段：《诗》曰：“‘惟此文王，帝度其心。莫其德音，其德克明。克明克类，克长克君。王此大国，克顺克比。比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孙子。’心能制义日度，德正应和日莫，照临四方日明，勤施无私日类，教诲不倦日长，赏庆刑威日君，慈和徧服日顺，择善而从日比，经天纬地曰文。九德不愆，作事无悔，故袭天禄，子孙赖之。”作者逐句对所引诗进行训诂，这里的训诂是不严格的，如“择善而从，比也。”这句话，“比”字本身并没有道德判断的内涵，《说文》解释：比，密也。但因解说诗义的核心是文王之德，因此，择善而从才称为比。这种解释并不是断章取义，而是在训诂中围绕所引诗句去发挥诗义，对字句的解释的目的，也主要是对诗中所包含的德去发扬。诗教以德为核心进行阐释的方式，我们往往归为“乐德”，却很少注意到这种包含在诗义自身阐释体系中的萌芽。

　　“论说”。襄公十一年：晋侯以乐之半赐魏绛。引诗曰：“‘乐只君子，殿天子之邦。乐只君子，福禄攸同。便蕃左右，亦是帅从。’夫乐以安德，义以处之，礼以行之，信以守之，仁以厉之。而后可以殿邦国，同福禄，来远人，所谓乐也。”这种论说方式，使《诗》中所包含的西周初期建立的文化准则，又拥有了春秋时的理念，内涵得到了极大的丰富。襄公二十四年：“范宣子为政，诸侯之币重，郑人病之。郑伯如晋。子产寓书於子西，以告宣子……夫令名，德之舆也；德，国家之基也，有基无坏，舞亦是务乎!有德则乐，乐则能久，诗云：‘乐只君子，邦家之基’，有令德也夫!”通过论说的形式，春秋时期人们开始以圣王思想为基点，对其哲学理念进行积极的时代建构。后来，孔子的诗教也是以论说的方式不断扩充源自西周、春秋时所建构的文化理念，在语言形式上则表现为“子曰……，诗云……”。

　　“述史”。对于诗与史的关系，闻一多认为，诗本是记事的，也是一种史。认为先秦诗教的目的在于述史。《韩非子·难言》：“时称《诗》《书》，道法往古，则见以为诵。”何楷《诗经世本古义》以为“《诗》者联属《书》与《春秋》之隙者也。”从诗教的角度看，诗教所采的是史中之义，诗教主要通过叙史的方式，用史建构起一种道德规范，并对现实行为进行指导和规谏。如昭公九年：“令尹享赵孟，赋大明之首章，赵孟赋小宛之二章。事毕，赵孟谓叔向曰：‘令尹自以为王矣，何如?……对曰：‘强以克弱而安之，强不义也。令尹为王，必求诸侯。晋少懦矣，诸侯将往，若获诸侯，其虐滋甚，民弗堪也，将何以终?”芮良父引《周颂·思文》“思文后稷，克配彼天。立我丞民，莫匪尔极。”及《大雅·文王》“陈锡载周”的先王事迹及历史经验来推测楚国未来的政治变局。《左传》用雅颂诗篇，常伴随着对历史事件的回溯，以诗义作史鉴。同时，能主动以《诗》之义来指导自己的往往是有德之人。文公二年赵成子言于诸大夫曰：“秦师又至，将必辟之德，不可当也。诗曰：‘毋念尔祖，聿修厥德。’孟明念之矣，念德不怠，其可敌乎?”孟明所念念不忘的是《诗》中记载史事的道德准则，这种以历史经验为比照，来沟通古今的方式，也可以使我们重新理解“《诗》所以会古今之志”的内涵，“会”为会通之意，而不是汇集之意。

　　有时，也将这种“训诂”与“述史”和“论说”结合在一起。襄公三十一年：“卫侯在楚，北宫文子见令尹围之仪，言于卫侯曰：‘令尹似君矣，将有他志。虽获其志，不能终也。诗云：‘靡不有初，鲜克有终。’终之实难，令尹其将不免。”公曰：‘子何以知之?’对曰：‘诗云：‘敬慎威仪，惟民之则。’令尹无威仪，民无则焉。民所不则，以在民上，不可以终。’公曰：‘善哉!何谓威仪?’对曰：‘有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国象，令闻长世。臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下皆如是，是以上下能相固也。卫诗曰：‘威仪棣棣，不可选也。’言君臣上下父子兄弟内外大小皆有威仪也。周诗曰：‘朋友攸摄，摄以威仪’言朋友之道必相教训以威仪也。周书数文王之德，曰‘大国畏其力，小国怀其德’，言畏而爱之也。诗云：‘不识不知，顺帝之则’，言则而象之也。纣囚文王七年，诸侯皆从之囚，纣于是乎而归之，可谓爱之。文王伐崇，再驾而降为臣，蛮夷帅服，可谓畏之。文王之功，天下诵而歌舞之”，在这次引诗中，首先是对威仪的论说，又引诗句“摄以威仪”，并用西周的历史进一步解释爱、畏的内涵。这大大具体与丰富了原本诗句中“威仪”的内涵。

　　《左传》中诗语义的“论说”与“述史”的阐释方法类似于乐教中的“乐语”与“道古”，《礼记·乐记》载宾牟贾问《武》乐于孔子，“子曰：‘夫乐者，象成者也。总干而山立，武王之事也。发扬蹈厉，大公之志也。武乱皆坐，周、召之治也。”郑玄注：“总干，持盾也。山立，犹正立也。象武王持盾正立待诸侯也。……象成之事也。……大公总率士卒，发扬蹈厉，以奋其武，将帅勇决之气也。……舞者皆坐，象周公、召公以文止武也。”其中，所象武王之“事”即牧野之战，是可以道古的，‘且汝独未闻牧野之语乎?武王克殷反商……’，而太公之德，周、召偃武修文之德，则是可以“语”的。“乐语”与“道古”虽然在形式上与诗的阐释形式相似，但这种阐释行为是由乐音所激发的，而不是诗歌语义所激发的，不能成为汉儒说诗方法的源头。乐教对儒家诗教的影响主要是“教”的意识，是从思想、宗旨上引导人解诗的核心文化准则。《左传》中对语义的阐释体系，以“训诂、论说、述史”语义阐释形式存在的，采用的是以训诂传承诗义，以德释诗、以史证诗、以论说解诗的阐释行为，这些才是后来儒教言语诗教的阐释源头。

　　乐教以声为教，诗教以言语为教。诗作为“义之府”向诗教的过渡，是以“语义”的应用与阐释为核心的。雅颂中的先王之德是诗教的语义源头，围绕“雅颂之德”所进行的训诂、述史与论说，才是诗教自身的语义阐释体系。它上承西周的道统，下启孟荀学术，直接影响了汉儒的解诗方式，形成了儒家思想独特的言说体系。

文章来源于《文艺评论》杂志2012年第2期