古典“技术”的本质——江淮论坛

在“庖丁解牛”之例中，古典“技术”表现出以下特点：它既成就了物（物为事之物，是为“事物”，在此表现为解牛之事），也成就了人（即使庖丁成其为庖丁）；既通达于道（所谓“技者，进乎道也”），也昭彰了“德”（表现为身心一体、心物合一的“游刃有余”境界）。这种“技术”观与海德格尔关于“技术”的所谓解蔽性和真理性的判定，是非常通融的。
实际上，古典“技术”的上述特点在汉语的源初语义中已有所蕴含，并导向着它的本质。就字义而言，技与巧互训，《说文》云：“技，巧也。”又云：“巧，技也。”作为操作之巧，技又通于术。术本作“術”，从“行”。“行”在甲骨文中指道路，术（術）之本义亦为道路，《说文》云：“术，邑中道也。”道路有其所通达处（目的），是行之所由，象征着“行走”的途径或做事的方法。正是在此意义上，术与技相通，“引申为技术”[6]78，遂有“技术”之说。所以，作为操作之巧，技或“技术”是通达于道或者以道为指向的。不仅如此，技或术还通于艺，合而言之，是为“技艺”或“艺术”。艺本作“埶”，《说文》云：“埶，种也，从丮、坴。丮，持种之。《诗》曰：‘我埶黍稷。’”坴谓土块，丮乃“持种”，埶（艺）的本义为亲手种植。种植五谷或桑麻是为了获取果实。欲达此目的，尚须培育之功，故埶（艺）又引申为培育或涵养。艺的内涵表明：技、术除了能成就某物、做成某事，还因其导向道与通达道，学习、掌握“技术”便也成为领会大道、成就己德的过程。《礼记·乡饮酒义》云：“德也者，得于身也。故曰：‘古之学术（郑玄注云：“术，犹艺也。”[7]1630）道者，将以得身也。是故圣人务焉。’”
显然，古人以“六艺”行教，孔子主张“游于艺”（《论语·述而》），其意并不止于“技术”或“技艺”的掌握，而在于优游养德、通达大道。在中国传统思想中，道不是一个抽象的、高居于现实生存之上的超验之物，作为体，它显现于用，并范导着用。关于体、用，王夫之说：“当其有体，用已现；及其用之，无非体。盖用者用其体，而即以此体为用也。”[8]503“技术”的运行亦属于用，此用若臻于化境，则道妙毕现。所以，作为一种操作之巧和“供人行走”的“道路”，古典“技术”的本质在于它的通达（“术”）性与涵养（“艺”）性。其所达、所养者，曰道也、德也。
既然是道之彰显，且以达道成德为鹄的，“技术”的“涵养”和展开便成为人与物深入“对话”的过程：一方面，人之于物要“无所保留地”敞开自己，“诚心”向道，“虚而待物”（《庄子·人间世》），不能心怀功利、恃技傲物。另一方面，作为一种“应答”或“回应”，物之于人也才会“无所保留地”敞开自身，无有遮蔽。循此以进，“技术”若达乎神妙，其运作不仅“游刃有余”、自由无碍，事物之大用亦得昭彰。正如庄子以“梓庆为鐻”喻之曰：
梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：“子何术以为焉？”对曰：“臣，工人，何术之有！虽然，有一焉：臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必斋以静心。斋三日，而不敢怀庆赏爵禄；斋五日，不敢怀非誉巧拙；斋七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外骨消；然后入山林，观天性；形躯至矣，然后成见鐻，然后加手焉；不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与！”（《庄子·达生》）
《礼记·中庸》有“合外内之道”与“赞天地之化育”之说，曰：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”又曰：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”古典“技术”的自由运作之功有似于此：它既以心、物的相互敞开为前提，则心未尝封闭（“自闭”）于物，物也未尝封闭于人，世界的无限可能性、物的无限丰富性都在彼此的相互敞开中得到了实现。物因此成其为物（即“成物”，海德格尔称之为“物化”[1]11），世界因此成其为世界，人也因此成为自由的存在（即“成己”。按：此仅就技与道的关系而言，不考虑权力、意识形态等因素）。所以，“成己”与“成物”一体而在：“成物”是人的存在使命，且只有通过“成物”，才能“返回”（反过来）以“成己”。人与物、“内”与“外”，本为一体，相互生发，无有止境。所谓道之生生性，尽在于此。
在古典“技术”的运作中，物自然也要被对象化，从人的生存世界中“突兀”出来。这种“突兀”或对象化并非意味着物成为一个自我封闭的他者矗立在人的面前，它仍然是生存世界不可分割的一部分，从未疏离于世界。且物亦是“活”的，而非“死的”、“无生命的”寂然之在。它与人本来就是“气息相通”的，只是因为“进入”某事被人所“关注”，以致“突兀”出来，成为对象。同时，技中自有规矩在。各种规矩展现了物和世界的某种数量关系，它们可被计量，立为法度，传之于人，普及于世。但技又不等同于规矩：掌握了规矩并不等于就具有技，就可以被视为能工或巧匠。孟子云：“梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。”（《孟子·尽心下》）庄子亦以轮扁之口言曰：“斫轮……得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣。”（《庄子·天道》）轮扁之所以能成为轮扁，关键不在于通晓规矩、精于计量，而在于洞达物性（比如：所斫之木的材质和性状，所成之轮的形制，这些轮子将被用于何种车辆，这些车辆将被用于承载什么，主要在何种道路上行驶，等等。总之，物性必深契于人伦日用之行），与物为一。这种洞达与一体性是在长期的“操练”中成就的。“操练”是与物真诚地“对话”，是虔诚地“倾听”世界。在“操练”中，“技术”逐渐“成熟”，人与物也相互融合，亲密无间，“以天合天”（《达生》）。就此来说，古典“技术”具有个体性特征，尽管其运作可以有各“技术”单元的分工与合作，但大规模的、量化式的专业化生产不适合它，商业化的生产更会伤害它。
如果遗忘了自己的通达性，丧失了道、德的关切，以技为技或者恃技济私，“技术”便会发生“异化”，失去其原本富有的生生性与通达性。对此，庄子以“机心”之说论曰：
有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。（《庄子·天地》）
文中之“机”本作“機”：“机”乃木名，“機”则为弓弩上的发射机关（《说文》云：“主发谓之機。”）。二者义本悬绝，简“機”为“机”是现代的事。弓弩不同于一般的弓，它杀伤力大，制作更加精巧，需要更高的“技术”。精巧与“技术”往往体现在“機”上，“機”实集制弩技巧之大成。故“機”既有“機巧”之义，又可谓“技术”的象征。“械”本为刑具，“械，桎梏也。”（《说文》）后引申为器具或工具。“機械”者，就是機巧之械，或曰機（按：下文之“機”，皆从今俗作“机”）巧之具。在庄子看来，“机械”因其制作精巧对于成就事功效率更高，然惟因如此，也才会使人滋生“机心”。“机心”谓机巧之心，是指对“机械”的期待、依赖之心。“机心”若生，则“纯白不备”（喻真知沦丧），便会以技为技，执技忘道，以至道无所载。顺此而行，“机械”越精巧，“技术”越“进步”，它们与道也就越“遥远”。
庄子对于“技术”的态度和他关于“技术”本质的思考是一脉相通的。“技术”既然在人伦日用中不可或缺，是达道之方与养德之术，人们便不应轻视它，更不应否定它，而应积极地学习和精通相关技艺，以彰显事功、领会道妙、成就己德。但对于“技术”，人们亦须保持审慎和“虚无”之心，不迷恋“技术”，消弭“机心”。唯有如此，所谓“虚而待物”、开放性地融入世界方才可能。