“出场学”视阈下的行动者——江淮论坛

“出场学”的核心价值是如何确保理论的实践性、历史性、多样性和大众性。在这种理论视阈下，行动者不再是孤立存在的个体，而是拥有“武器的批判”的“具体的历史的人”。行动者能够结合当下以及未来的社会发展趋势和突出问题，调整自己的思路，灵活运用“武器的批判”，走出文本中心主义的误区，消除教条化的研究方式，在实践中完善自身，改变“解释世界”的语词，进而加速“改变世界”的整体化进程。在这个过程中，一定要注意“出场学循环”的相关问题，“哲学的生命力并不是指他能够永恒同一地在场，而是要通过‘不断出场’才能‘秉持在场’；但是，每一次的出场又总是遭遇时空语境的变化，因此造成出场的差异性。出场与在场的循环，同一与差异的循环，永无休止。‘普遍在场’或‘永恒在场’的可能性不过是不断出场的持续性”[1]。结合中国古典哲学的基本内容，行动者首先应当是追求完善人格的主体，行动者的出场路径仍然是如何迈出通向“成人之学”的稳健步伐。可以说，中国古典哲学中的行动者就是天人关系中的“人”，或是道德实践的主体。这一特殊文化中的主体如何解决“出场”问题，成为我们今天探讨行动者理论的不可或缺的环节。
一、动态视阈中的行动者
中国传统哲学的最大特色就是强调主体的道德实践。如果从“认识自己”与“认识大自然”的分际来看，中国传统哲学更看重前者。当我们讨论中国哲学的主体性问题时，会发现这些问题基本上都是围绕道德实践展开的，但学理层面的分类讨论必不可少。例如，讨论认识的主体性问题，即主体如何反映客体的能动性；人类社会中最常见的生活的主体性问题，也就是人类如何利用和转化自然界能量的能动性。这两方面都很重要，但是都将被纳入道德的主体性这一基本问题的框架，而所谓道德的主体性就是道德的自觉性，进一步讲就是人如何认识自己、他人以及整个人类社会与自然界的关系。以道德范式囊括认识的主体性、生活的主体性是中国传统哲学整体观的一大特色。在这种异彩纷呈的理论架构中，“认识自己”已经被推及“认识大自然”，“认识大自然”是“认识自己”的一个重要组成部分。
既然将“认识自己”视为首要问题，那么“自己”究竟是什么？不言而喻，“自己”是“人”。当“人”这一概念的内涵和外延还不能完全界定清楚的时候，问题的解决途径就不是那么清楚明白了。因此，只有转换视角，从实践的角度来看这个问题，进而寻求答案。最佳的解释路径就是说明“人的特性”——社会性的问题。毛泽东在《关于人的基本特性及其他》一文中对“人”的特性进行分析，指出：“当作人的特点、特性、特征，只是一个人的社会性——人是社会的动物，自然性、动物性等等不是人的特性。人是动物，不是植物、矿物，这是无疑的，人是什么一种动物，这就成为问题，几十万年直至资产阶级的费尔巴哈还解答不正确，之待马克思才正确地答复了这个问题。即说人，它只有一种基本特性——社会性，不应说它有两种基本特性：一是动物性，一是社会性，这样就不好了，就是二元论，实际就是唯心论。”[2]之所以讲“人的特性”，就是要区别于其他动物。人与其他动物的共同性就是自然性，这一点在生物学家那里得到了全面系统的论证。但是“人的特性”强调人与动物的根本差异，确切地讲就是究竟什么是人之所以为人的最终依据。
新问题不断产生，解决问题的新方法在哪里呢？
中国古典哲学中的天人合一观念为现代人提供了一套整体的有机的新方法。之所以将它称为新方法，是因为它的思想方式与工业社会的问题发生了碰撞，激发了自身的问题意识和忧患意识，原先偏重于内省的天人合一逐渐让位给能够发挥主体能动性的“动的天人合一”。在古代社会，“静的天人合一”一直占据着主导地位，不仅牵扯到主体的反观与内证，更将人类社会与自然界纳入一个静态的解释结构，这样一来，主体的道德理性与自然界的变化规律成为同一事物的不同方面。主体在完善自身的同时，也是在体认天道，这种体认工夫区别于西方近代的认识论。尽管体认工夫与认识论都承认主体的在场，但前者侧重于主体与天道的统一性，很少将主体视为与天道相对待的认识能力的源头。
张岱年先生曾经对比了“静的天人合一”和“动的天人合一”，认为前者是一种偏于内证的修养论，而后者则是强调行动过程的实践论。虽然修养论与实践论都是主体的存在方式和必不可少的生活内容，但是二者的方法有着本质区别。他指出：“静的天人合一是在内心的修养上达到与天为一的境界；动的天人合一则是以行动实践来改造天然，使天成为适合于人的，而同时人亦适应天然，不失掉天然的乐趣。静的天人合一是个人的，是由精神的修养而达到一种神秘的宁静的谐和；动的天人合一则是社会的，是由物质的改造而达到一种实际的活动的协调。”[3]在中国古典哲学的众多流派中，宋明理学非常看重“静的天人合一”，在道德主体与天道之间搭建一条神秘的桥梁，将圣人之学阐发为内省内在的学问，将天道解释成抽象的道德原则，用一种融通天人的方法消弭了主体与天道之间的差异，为广大社会成员展示所谓“圣贤气象”，赋予圣贤教化普通民众的权力，勾勒了一套从普通民众经由圣贤以至于天道的图式。与静态的心性修养不同，“动的天人合一”要求开发主体与生俱来的改造客观世界的能力，在具体的实践活动中改变主体的存在状态。
“动的天人合一”至少可以从四个方面加以解读：
首先，人与天具有共同的属性，那就是“动”。这里所说的“动”不是杂乱无序的变动，而是“生生之德”的不断呈现。在中国古典哲学中，“生生”的意思是“进进”，就是说天道是永不停息的发展过程，而非静止不动的意义追加。宇宙是一团生机勃勃的力量，这股强大的力量贯穿一切具体事物，无论是人的精神世界，还是自然界的动物、植物、山川河流。这种解读方式与西方哲学中的生命主义有异曲同工之妙。
其次，人是动的，而不是静的。宋明理学在工夫论上讲究“主静”，把原本生机盎然、生动活泼的主体限制为静态的道德人。这种道德观念引来许多诟病。与此相反，以“动”作为主体的原初状态，自觉区别于“人生而静，天之性也；惑于物而动，性之欲也”（《礼记·乐记》）的理论导向，从内外一如的角度论证自身的合理性：天道是永不停息的发展过程，人的自然属性也变动不已，那么人的德性必然是日新又新的。即便将性善设定为先验道德，也要以动态的“催熟”手段完成对它的复归，否则就只能永远停留在从概念到概念的转变，而不是潜移默化的实际变化。不惟如此，儒家将待人接物、处理亲疏远近的关系等具体事务放在一个非常高的位置，而空谈德性则被视为异端。
再者，人不再被囿于道德理想主义的美好设想，而是逐渐走出静态的农业社会的伦理框架，自觉投身于现代化建设的大潮流、大趋势和大手笔，服务社会，完善自身。传统社会中的家族伦理占据优位的情况，已经一去不复返了。与现代社会的行动者最为密切的除了家庭之外，还有社区、公司、社会以及现代化的国家。大环境的变化，促使人们不知不觉地改变了原先的宗法思维，以一种清爽的现代人的姿态，处理日新月异的变化。
最后，“动的天人合一”的整体观应该加以重新解读。在原先盛行的“静的天人合一”的理论架构中，“合一”被解释为“一贯”，就是将孔子讲的“吾道一以贯之”扩充到天道、心性与礼制的整体性这一问题上，贯穿其中的是道德理想主义的整体观。观念形态的改变往往是科学技术进步的投射。中国古典哲学经过现代科学的洗礼之后，焕发了新的生机，天人关系的解读也有了新意。按照冯友兰先生的观点，中国古典哲学中的天，具有物质之天、主宰之天、命运之天、自然之天、义理之天五层含义。[4]随着科学技术的发展，物质之天与自然之天逐渐成为主导，而主宰之天、命运之天和义理之天早已黯然失色。在这种观念形态中，“动的天人合一”就变成人与天之间互动：天是整体，人是局部，人在天的变化之中。人要赢得生存和发展的主动权，就必须通过行动去改造物质之天和自然之天，克服人与天之间的矛盾，使天能够合乎人的整体利益和远大理想，进而达到天人之间相融无碍的境地。这个过程就是从勘天役物到天人和谐的必由之路。