“良知”促成了人类社会与自然之间的同一性——江淮论坛

 行动者在传统社会中扮演着勘天役物的主力军角色。勘天役物是人类文化产生的必要条件。人类社会的生存与发展离不开自然界。人类在勘天役物的同时，也要学会乐天知命。在开采大自然提供的物质财富时，也要学会爱护大自然。这就牵涉到一个度：既要改变自然世界，又要避免毁坏自然世界。人类在开发大自然的同时，也在改造自身的认知结构和审美意识。自然界原先的美妙情境被人类活动改变了，人化自然同样也能创造一种乐趣。保护自然与开发自然是人类告别史前时代的重要阶段，只有顺利地度过这个阶段，人类才能真正地认识自己，发展自己，完善自己。
当我们告别农业社会占主导地位的静态文明以后，“动的天人合一”的理想就浮现在面前。如果一定要从经典文本方面为这一理想寻找依据，那么《易传》所谓“先天而天弗违，后天而奉天时”最具有说服力。在尚秉和看来，这两句话是对先天卦位与后天卦位的变化而发的，先天卦位的东南西北分别是离、乾、坤、坎，离为日，坎为月，乾为天，坤为地；后天卦位的东南西北分别是震、离、兑、坎，这一次序象征万物的生、壮、老、死。大致说来，“先天之象，天地日月，牝牡雌雄，二仪肇分，法象自然如此，虽天亦不能违。后天之象，震兑坎离，互兴迭废。时而生，时而壮，时而老病死。人如此，物亦如此，天地亦如此”[5]。在这种人与万物一体化的思维方式中，天地万物都统摄于道，人能够认识自然界的变化，但不能超越自然界变化的规律。人类的认知能力在当下无法全面把握自然界的变化规律，却可以遵循它，实现二者的和谐共处。
此外，与人构成共同体的天地万物也有其存在的价值与意义。从伦理层面来讲，具体的个人以自身为中心，强调自觉的内省与实践，即所谓“为己之学”，在自我完善的同时，改善周围的人际关系，改变所处的人化的自然环境。这种理论设定以伦理本位作为框架，有效地将个人塑造为行动者， 进而促成人类社会与自然界的互动。当然，这只是农业社会条件下产生的静态的和谐观念。它的历史局限性在于很难推动科学技术日新月异的发展。不过，它所强调的“合一”观念是承认差异性的，与混同万物的同一观念有着本质区别。张岱年先生区分了“合一”与“同一”，指出：“合一与同一不同，同一是二物相等，即二物只是一物。合一亦云统一，是二物相倚不离而成一整体，但虽成一整体，而仍有分别，仍不失其为二物。合一与对立亦相倚不离者，凡合一之二物皆有其对立，无对立则亦无所谓合一。”[6]结合物质之天、自然之天来讲，人与天是不同的，这才有了所谓“天人合一”的问题。同样的，既然认为人是有价值和意义的，那么与人能够“合一”或“统一”的天也应该有其价值和意义，否则就无法完成二者的“合一”或“统一”。
在道德的天平面前，行动者的唯一选择就是不断完善自己的道德，成为一个真正的纯粹的人。现实生活中，行动者的道德是不完善的，需要以“天人合一”的统一性学说对其加以改造。长期以来，行动者的道德意识处于这样一种悖论：它意识到自己的道德是尚未完成的，需要进一步改造和提升；它又在实践中对道德意识进行了某种反思，根据实际情况来调整具体步骤和自身状态。黑格尔曾经对道德意识与它的道德之间的关系进行了探索，认为道德之所以有未完成状态，是“因为有一个与道德相反对的感性和自然影响了它，感性和自然一方面混浊了道德本身使之不成纯粹的道德，一方面搞出一批义务来使道德意识在实际行为的具体事件中陷于困惑；因为，每一事件都是许多道德关系的一个辐集点，就像每一知觉对象都是包含许多属性的一个事物一样；而且既然特定的义务是目的，那么它就有一个内容，它的内容就是目的的一部分，因而道德就不纯粹”[7]。可以说，完成了的道德在现实生活中无法呈现自身，但它永远是鞭策行动者前进的“反面教材”；而不纯粹的道德则能够在道德意识的主导下，不断朝向理想境地前进，直到完善自身。
在中国古典哲学中，道德的未完成性在张载那里得到了全面的论述。张载从人性论的角度出发，认为人的本性是纯善的，可是在现实世界中时常会面对恶的问题，为了走出这一解释困境，就必须将理论上的纯善与现实中的有善有恶加以区分。理论上的纯善其实是应然的，或者按照复性学说的思维方式来讲是本然的，有善有恶的状态则是实然的，是需要加以克服的。张载把理论上的纯善称为天地之性，把实际生活中的有善有恶视为气质之性的产物，气质之性受到天地之性的支配。只有克服气质之性，回归天地之性，才能使道德实现自身的完成性，否则，行动者的道德意识与道德的未完成性之间的鸿沟永远无法填平。
当行动者意识到了道德的未完成性必须在“天人合一”的理论框架中得到克服时，究竟选择“静的天人合一”还是“动的天人合一”就成为一个非常难以回答的问题。如果延续宋明理学的路子走下去，继续强调“主静”，那么行动者将不再是真正的行动者，只能变成偏于内向的修行者，确切地说就是体验神秘世界的宗教徒。这与自身的定位是截然相反的。行动者承认主体的多元性以及主体与客体之间的互通性。主体的多元性是指，当行动者认为自身是主体的时候，至少不能否认其他人是主体，至于人以外的世界暂时存而不论。主体与客体之间的互通性是指，走出主体与客体二元对待的认识论误区，重新以整体化的观念对二者的关系进行梳理，尽管会遭遇许多形态各异的问题，但都能在气化的层面加以消融。正如蔡元培先生对张载思想的解读，“天地之性，万人所同，如太虚然，理一也。气质之性，则起于成形之后，如太虚之有气，气有阴阳，有清浊。故气质之性，有贤愚善恶之不同，所谓分殊也。虽然，阴阳者，虽若相反而相成，故太虚演为阴阳，而阴阳得复归于太虚。至于气之清浊，人之贤愚善恶，则相反矣”[8]，人与天地万物都是气化的产物，这一点是毋庸置疑的。人类社会的一切成员的殊相构成人的共相，这一点也是无可厚非的。问题在于共相在什么情况下对殊相产生作用？这需要进一步探讨。
王龙溪对“至善”与“四句教”的解读成为解开最终谜团的钥匙。在他看来，王阳明的“四句教”，即“无善无恶心之体， 有善有恶意之动， 知善知恶是良知， 为善去恶是格物”，已经将道德的问题说透了，没有必要对它进行补充或者删减，但是从一般人的理解层面来讲，这四句话非常难以琢磨，需要以“至善”作为终极关怀对它进行解说。大致说来，“心之体”应该是灵明不昧的主宰，不能被任何事物遮蔽，不管是美好的事物，还是丑恶的事物。当“心之体”处于“无善无恶”的状态时，一切善恶的事物都能够被照出原形。既然讲到“心之体”，就要说明它的用。“意之动”就是“心之体”的用，于是出现了善恶的趋势。只有善于判别善恶的心力，才是真正的“良知”。克服邪恶，褒扬良善，才是真正的“格物”。如果将“四句教”贯通起来，就会发现它是讲行动者的道德实践。既然如此，那么行动者与气化的关系又是如何呢？王龙溪指出：“通天地万物一气耳，良知，气之灵也。生天地生万物，而灵气无乎不贯，是谓生生之易。此千圣之学脉也。我阳明先师慨世儒相沿之弊，首揭斯旨以教天下，将溯濂洛以达于邹鲁，盖深知学脉之有在于是也。”[9]在王龙溪的观念中，王阳明以气化作为天地万物赖以生存的根本，以良知作为行动者的应然状态，追溯程朱理学的源头，回归原始儒学的根基，勾勒出一条清晰的圣贤学脉，使得行动者能够在社会生活中体察到安身立命的最终道理。这就将理论导向了境界论，需要我们对它进行合理的分析与切实的把握。