终极关怀：宗教对话的一种有效方式——学术论坛

“终极关怀”一词是西方现代神学家保罗·蒂利希于上个世纪中叶首先正式提出并广泛使用的。作为神学家的蒂利希，其“终极关怀”思想固然有其神学的背景，但这并非意味着“终极关怀”便是神学的专用语。从广义上来说，“终极关怀”是连接着生、死之两端而又贯穿于生活之全过程的，是人类从有限走向无限的过程，是人类将自我“委身”于其中的过程，是人类对生命意义的自觉追问。以此来考察中国传统文化，可以发现，中国传统文化中的儒、释、道三家分别以“治世”、“治心”、“治身”为各自的终极关切，同时，“治世”、“治心”与“治身”也构成三家在终极上的契合。儒、释、道在终极关怀上的契合告诉我们：宗教对话不仅可以从文化层面开展，更可以深入到信仰层面，而终极关怀则是嵌入这一层面的有效方式。通过对终极关怀这种宗教对话方式的诠释，以期为当今社会各种宗教的对话乃至整个世界文化的进一步融合提供借鉴。
一、终极神圣之趋同
儒释道思想是中国传统文化的脊髓，它们相互借鉴、相互融合、彼此促进，共同构成了中国人文思想的核心。这在终极关怀方面表现得尤为明显。
首先，诸宗在终极神圣上的趋同之必然。如果我们不能否认“任何宗教都是关于人的生存的宗教”这一论断的话，那么，我们将不得不承认所有的宗教在终极的神圣上是趋同的，在信仰的终极对象上是一致的。原因很简单，因为宇宙是人类生活乃至生存的公共之“场”，任何宗教都将赋予其以终极的神圣。并非常自觉地将本宗的神圣与其等同——尽管各宗教在称呼上是千差万别的。正如安伦在《理性信仰之道——人类宗教共同体》一书中所言：“我们存在的宇宙是同一的，这点可能没有什么人提得出有效的异议。尽管人们可能持有不同的世界观或宇宙观，但并不能改变宇宙同一的客观事实。”基于此，我们可说，如果人类有终极的主宰，那么这个终极的主宰必将是宇宙；如果人类要赋予宇宙以神圣，那么这种神圣必将是终极的神圣。所以安伦说：“人类所有的宗教，无论其形式如何、教义如何，也无论其信仰人格神还是非人格神，其终极神圣必然是同一的，是不以人的信念而改变的。”
其次，中国传统文化中的儒、释、道三家对终极神圣趋同的诠释。各宗教在终极神圣上的趋同之处。用傅伟勋先生的话来说，也即是佛教所言的“终极真实”翻，这在中国传统文化儒、释、道三家并存中得到彰显。儒、释、道三家分别以“治世”、“治心”、“治身”而标榜，当我们剥去其“治世”、“治心”、“治身”的外衣而进一步审视时，我们会发现其在终极上的契合。先看儒家所追求的“治世”为何“世”。以笔者之愚见，经过儒家所治的“世”，在终极的层面上来说即是“世界大同”，也即是“天下”，是宇宙的形象化之代名词。再看佛教追求的“治心”为何“心”。佛教所论的心虽涵义甚丰，但在终极的层面上来说，经过佛教所治的“心”，即是“真心”，是作为“万法之根本”的心，是“真如”的代名词，亦是宇宙的“化身”。最后我们来看看道教追求的“治身”为何“身”。道教所言的身，在其历史演进中，变化较大，但在终极的层面来说，经过道教所治的“身”即是与“道”合一的身，虽然“长生不老”、“羽化成仙”只是美好的愿望，但是这种“不老”、“成仙”的愿望即是期待与道同，与宇宙同。
可见，无论是儒家、佛教还是道教，其在终极层面上都是去仰视“大全”、企及“大全”，而这个“大全”无疑构成了三家的终极神圣——尽管称谓有别。当然，这种终极神圣并非是某个宗教的专有。而是各个宗教的共享。而这正为宗教间的对话提供了终极意义上的依据。
二、终极诉求之多元
诸宗在终极神圣上的趋同并不等于说诸宗在终极诉求上的一致。如果说终极神圣是客观的必然，那么，终极诉求则彰显的是主体的差异，这是各宗教的选择，也是各宗教之所标榜的独特之处。
首先，终极诉求差异的必然性。如果我们承认“人不可以抓住自己的头发拔地而起”网这一事实，那么我们可以说任何一个宗教都必然有其特定的生存土壤，而不同的生存土壤必然造就其特定的品性，这种特定的品性表现在终极关怀的层面上就是终极诉求的差异。造成这种差异的原因主要有两种：一者是宗教的主体性，一者是宗教的时空性，前者可以看成是宗教的社会性，后者则是宗教的自然性所致。所谓社会性，是指宗教活动的践行者是社会中的人，其社会关系的差异性不可等同；所谓自然性，是指宗教发展的时间性和地域性。佛教从印度传人中国，之所以大乘盛行，这与终极诉求差异的必然性休憩相关。在受儒学“平天下”的洗礼后，小乘佛教仅倡自觉之诉求显然不适应中国的广大信众。
其次，终极诉求差异的互补性。各宗教在终极诉求上有如此的差异，但并不等于说这种差异是一条不可逾越的鸿沟。如上所说，终极诉求的差异性源于终极诉求的主体性和时空性。在主体性和时空性等这些条件不变的情况下，终极诉求差异的互补性便凸显出来。我们再以儒、释、道的“治世”、“治心”、“治身”为例来讨论。
儒家以“治世”为终极诉求，虽然没有遗忘“修身”、“齐家”这些个体的元素，但是个体身心的安放无疑被冷落了。佛、道则不同。仅以中国佛教北宗禅一系为例，不仅作为北宗禅的主要论著《观心论》处处谈心，整个北宗禅的论疏都始终没有离开对心的关注。如净觉在《注<般若波罗密多心经>》中解释“观自在菩萨”时所言：“心净不动，境净不移，物我虚通，一切无碍，故言自在菩萨。”佛教这种对“心”关注是儒、道所不能及的。当然，我们也必须承认，佛教在对“心”进行格外呵护的同时，也遗忘了个体作为一个类的存在。所以憨山大师说：“不知《春秋》，不能涉世；不精《老》、《庄》，不能忘世；不参禅，不能出世”也。佛教的出世既是一种终极诉求的方式，也是一种终极关怀的境界。儒、释、道的“治世、治心、治身”则分别是其终极关怀之“功能”的最好注脚。
三、终极关切之殊途
终极神圣的趋同、终极诉求的多元在一定程度上决定了企及终极关怀的路径之殊途。儒、释、道的“治世”、“治心”、“治身”在终极关怀的路径上既体现出“仰望星空”的一面，也没有忽视“脚踏实地”。
首先，尊理性而脚踏实地。理性是人类的智慧之光，离开理性，人类便将陷入迷茫无知的状态。因此，理性不仅是人类抉择时所使用的工具，亦是“哲学的力量”。儒学以理性的甘露滋润了中华文明几千年，《大学》所言的“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”这一序列的目标则是这一理性的彰显。在儒家那里，“内圣外王”始终应该是齐头并进的——尽管现实中往往并未兑现。当丘处机以“只有养生之道而无长生之药”回答成吉思汗时，也为道教的“治身”注入了理性之光。而汤用彤先生所言的“佛法，亦宗教，亦哲学”这句话也道出了佛教虽以涅为终的，但更不舍其般若智慧的一面。所以无论是儒家的“修齐治平”，道家乃至道教的“与道为一”，还是佛教的以涅粲为归趣，始终都未离开“理性”的抉择。
其次，践信仰而仰望星空。当然，如果只有理性，那还远远不够。以佛教传人中国为例，佛教的传人正是基于中国文化自身的特点。自孔子发现“人”以后，人类便由对天的仰视而转化成对人的关注，宗教之情怀固然犹存，但在信仰上则陷于模糊状态。涅槃的胜境、西方极乐世界的美妙足以让僧俗两界倾心。尤其对于普通百姓来说，当儒家的“修齐治平”、道教的“羽化成仙”无法在现世中兑现时，那么佛教的来世无疑具有更大的“号召力”。所以在中国民谚有“户户弥陀佛，家家观世音”，之盛传。这种从心灵上的安顿是儒、道所不可比拟的。正如邸永君所言，佛教“提倡六世轮回、因果报应，将此生之一切苦难之补偿移至来世，使得人之愿望在一生结束时仍未能实现甚至受尽苦难。亦毋须感到悲哀，因为这是在为来世的幸福而进行必要的投入”。
牟钟鉴先生也曾指出，佛教“以其超出儒道的恢宏气度和玄奥哲理‘征服’了中国的知识阶层：又以其法力无边的佛性和生动的三世因果报应说‘征服’了中国的下层民众。佛教提出的三千大千世界和成住坏空的劫量说，在空间和时间上大大拓展了中国人的视野，中国哲学‘六合之外存而不论’的眼界是无法与之相比的”。
也即是说，脚踏实地与仰望心空两者是不可或缺的。当我们沉浸于“治世”这层面时，我们不能遗忘对信仰的渴慕，否则必将陷入“实用”的泥沼：同时当我们在仰望星空时，我们不能抽去现实的根基，否则必将沦为盲从而走向虚无。西方所遭受的上帝“扭身而去”后留下“现实”这一“独角兽”的迷茫则是很好的注脚。
四、宗教对话之审视
既然宗教间关系如此殊胜，那么宗教间的对话也就顺理成章。当然，这并不等于说现在宗教间的对话非常顺利，相反，如今宗教间对话依然困难重重，因此需要给予足够的关注。
首先，终极关怀作为宗教对话的可能。如前所述，终极关怀是人类将自我“委身”于其中的过程，是人类对生命意义的自觉追问。而各种宗教，不论如何界定其教义，至少有一点是共通的，那就是对人类生存的关注。所以基于生存之一前提，在向终极神圣的企及中，终极关怀必将搭建起各宗教对话的桥梁。在儒、释、道的“治世”、“治心”、“治身”这一类似功能型的定位，我们可以窥见儒、释、道在终极关怀中所起的作用以及自身的不足。当蒂利希说“人最终关切的，是自己的存在及其意义。在此意义上，‘存在，还是不存在’这个问题是一个终极的、无条件的、整体的和无限的关切之问题’，（“Man is ultimately concerned about his being andmcaning.‘To be or not to be’in this sense is a matter of ultimate，unconditional，total，and infiniteconcern”）时，其要诠释的即是终极关怀作为整个人类通向终极神圣的必经之道。也即是说。以生存为基点，以终极神圣为终的，各宗教实际上是殊途而同归的。所以，就此意义来说，终极关怀作为宗教对话的方式，不仅是可能的，而且是必要的。甚至是必然的。
我们承认，当蒂利希说：“信仰就是一种终极关怀（ultimate concern）的状态”，这的确不能排除其宗教神学的意蕴，但不等于说，“终极关怀”，专属于宗教神学的话语。正如傅伟勋先生所言，如果我们“排除有神论的特定内容后”，就“可以作为后设宗教词语”来使用，而蒂利希的“‘终极关怀，兼摄主客两面，而又彻底超越主客二元的割裂状态”。也许蒂利希在其提出“终极关怀”之一概念时，主观上并没有要使其成为宗教对话的桥梁，而实际上却起到了这种效果，这是不容否认的事实。
其次，终极关怀作为宗教对话的困境。当然。我们说终极关怀作为宗教对话的有效之方式，并不等于说终极关怀是万能的，我们必须要看到各种宗教在对话时所凸显出来的困境。
一方面，来自文化的差异性。如前所言，宗教的产生离不开其特定的土壤，所以任何宗教。由于其文化的底蕴不同，必然会有各自的差异，诸如仪式、服饰等。这些虽然无关终极关怀的宏旨，但却不利于终极关怀的彰显，进而有碍宗教对话的开展，甚至成为宗教冲突的导火索。所以，必须看到这种困境，并进一步克服这种困境。
另一方面，来自宗教的排他性，这多与各宗教的教义有关。虽然我们已经从理论上诠释了宗教对话的可能，但是，现实并非如此。不同的宗教，其教义不仅有别，甚至是对立的。诸如一神教与多神教在神圣的唯一性上的纠结，这契入到信仰的深层。对宗教对话的展开设置了种种“关卡”，这是不容忽视的一面。
所以，终极关怀要架起宗教间对话的桥梁，必然要诉诸于终极的神圣，而以终极神圣为视角，这种宗教上的排他性则可以减弱，甚至弥合，从而加强宗教间的交流与互补。
再次，终极关怀作为宗教对话的展望。梳理终极关怀作为宗教对话这一理论，其意义不限于学理上的“玄思”，而更是基于对现实文化状况的一种忧虑和深思。在急剧的社会转型期，在激烈的世界文化碰撞中，在多元的价值标准的导向下，人类的生存状态面临着严峻的挑战，而人类的精神家园仍处在失落状态之中，个体心灵的失序使得个体成为无家可归的幽灵。所以笔者认为终极关怀必须承担起这一历史的重任，架起宗教对话的桥梁，进而构建整个人类的精神家园。
众所周知。佛教作为外来之宗教已经在中国生根、发芽、开花、结果，并承担起“治心”之重任，那么，如何搭建佛耶对话乃至世界文化对话的平台？基督教作为一种外来宗教如何着陆中华大地并生根发芽，甚至开花、结果？作为两种相当有影响力的宗教，如何在世界文化中和睦共存进而推动世界文化的融合与发展，这是当前佛教与基督教以及各文化体系所必须要思考的问题。以笔者之愚见，这些应该诉诸于终极关怀。一方面，“十字军东征”不会成功，事实已经证明。虽然文化的发展既离不开政治、经济等物质条件。但不能完全归于这些条件，历史将不断来证明。另一方面，生存是世人共同的维度，终极关怀不失为佛耶对话乃至世界不同文化体系对话的一种有效方式。
自蒂利希提出“终极关怀”一词以后。短短的半个世纪，仅汉语界的研究论文就有百余篇、著作几十部，近来更有越演越烈之势，这是人类在生存意义上的共鸣。所以，从某种程度上可以说，终极关怀是世界不同宗教对话的一个有效的平台。