《大武》对颂诗的具体运用和制作时间

 从以上对《大武》舞容与颂诗关系的讨论可知，在西周时期《大武》舞容虽然与颂诗内容不是完全的脱离，但舞容与颂诗内容也并非是一一对应的关系。明确了《大武》舞容与颂诗内容的关系，我们就不能从《大武》的各成舞容去判断所用颂诗。正如笔者在《西周<大武>乐章新论》一文中所分析的那样：《大武》乐章的用诗应该从《大武》的组成结构上去分析。经过爬梳，《大武》是由表现武王伐纣之功的《武》乐与表现周公治理之功的《酌》乐组合而成，它所用颂诗是《维清》、《武》、《酌》。从《大武》乐制作的原初意义讲，西周时期周天子所用《大武》乐的舞容显然还是表现文王、武王、周公的功德。我们说此时期舞容与颂诗的脱离，只是指舞容的各个部分没有必要与颂诗所歌唱的内容一一对应。从这一角度再去回顾《大武》乐用诗的具体情况，我们会发现《维清》、《武》、《酌》三首诗足以表达《大武》舞容整体所代表的意义。总的来说，依据《大武》乐的组合情况，西周《大武》乐舞容要表达的整体意义有三个：一是周文王兴周之德，二是周武王伐纣之功，三是周公治理之德。于此，《大武》乐六成由三首颂诗相配，具体歌唱时，可每两成舞容用一首诗。
从季札观乐以及孔颖达的注疏中可以看出，按照“乐必先歌后舞”的原则，《大武》在开舞之前必先歌《维清》：维清缉熙，文王之典。肇禋，迄用有成，维周之祯。《毛诗》曰“缉熙，光明也”“典，法也”，郑玄云“天下之所以无败乱之政而清明者，乃文王有征伐之法故也”，孔颖达正义云“言其祭天乃伐，其法重而可遵，故至今武王用之，伐纣而有成功，致得天下清明”；“肇禋”，《毛诗》云“肇，始。禋，祀也”，即开始祭祀昊天上帝，高亨认为“肇禋”可解为“肇自西土”，如此可备一说；《毛诗》曰“迄，至。祯，祥也”，郑玄笺云：“文王造此征伐之法，至今用之而有成功，谓伐纣克胜也。征伐之法，乃周家得天下之吉祥。”全诗诗意既歌颂文王，又与武王的伐纣灭商结合起来，在《大武》乐开舞之前歌唱十分合适。
当《大武》舞至第二成后，开始歌唱《武》诗：於皇武王，无竞维烈。允文文王，克开厥后。嗣武受之，胜殷遏刘，耆定尔功。
此诗开篇赞叹武王取得的伟大功业，孔颖达正义曰：“此武王可谓无强乎，维其克商之功业。”“允文文王，克开厥后”，显然是说武王秉承文王之功，“有文德哉”“能开其子孙之基绪”。“胜殷遏刘，耆定尔功”点出武王伐纣灭商之行，进而歌颂其成就伟大的功业。从诗意看，《武》诗用于《大武》第二成“再而灭商”之后、第三成“三成而南”之前，显然是非常合适的。
至于歌颂周公之治的《酌》诗当在《大武》乐的第四成后歌唱：于铄王师，遵养时晦。时纯熙矣，是用大介。我龙受之，蹻蹻王之造。载用有嗣，实维尔公允师。“于铄王师”，是对周家威武之师的赞美；“遵养时晦”，是攻取叛乱、变乱为治之意，这两句暗示周公对东南两方的经营治理。“时纯熙矣”，马瑞辰说“纯熙”谓大光明也，意为周公带领周家军队，取乱为治，赢得天下太平。“是用大介”，马瑞辰引《尔雅·释诂》“介，善也”认为：“大介即大善。大善犹大祥也。故下即以‘我龙受之’，正谓受此大善耳。”“我龙受之，蹻蹻王之造”，“我”即以周公为代表的周家。王肃云：“我周家以天人之和而受殷，用武德嗣文之功。”“实维尔公允师”，《毛诗》曰“公，事也”，即功；郑玄笺云“允，信也”；“尔”，指武王、文王，句意如郑玄所说：“所以举兵克胜者，实维汝之事信，得用师之道”，即周公把取得天下光明太平的功劳，追述给文王、武王。从追述文王、武王之功来看，《酌》诗又是对前两首诗的总结，放在《大武》乐第四成“南国是疆”之后、第五成“周召分治”之前最为合适。
从上述分析可以看出，《维清》、《武》、《酌》三诗表达的内容和意义与《大武》舞容所代表的意义具有整体上的一致性，即依次歌颂文王、武王、周公之功，在他们三者之中又重在继承和连接，强调后辈对前人之功的承继和发扬。这说明《维清》、《武》、《酌》用于《大武》是一个自足的整体，通过三首诗的歌唱，足以表现周家开国基业的历史。于此，《大武》被后世天子用来享祭周家先祖是非常合理的。
关于《大武》乐的制作时间，按《吕氏春秋》、《毛诗》的记载，《大武》实是周公所制。对于《武》乐与《酌》乐的制作，显然与周公的作为有着密切的联系。而由《武》与《酌》组成的《大武》乐当制作于周公去世之后的周成王朝。《礼记·祭统》记载：
昔者，周公旦有勋劳于天下。周公既没，成王、康王追念周公之所以勋劳者，而欲尊鲁；故赐之以重祭。外祭，则郊社是也；内祭，则大尝禘是也。夫大尝禘，升歌《清庙》，下而管《象》；朱干玉戚，以舞《大武》；八佾，以舞《大夏》；此天子之乐也。康周公，故以赐鲁也。子孙纂之，至于今不废，所以明周公之德而又以重其国也。
从这一段文字中可以看出，成王、康王之所以能够赐于鲁国用《大武》乐，前提是《大武》乐已经制成。由《大武》乐的构成情况来看，《大武》吸收了歌颂周公之德的《酌》乐。把《酌》乐编进国家重大的祭祖礼乐之中，这种作为放在周成王朝更为合理。《史记》云：“成康之际，天下安宁，刑错四十余年不用。”“周之成康”成为后世表达世事太平的一种标杆。在“天下安宁”之际，制作享祭祖先的《大武》之乐更符合人们歌功颂德的心理。另外，《大武》是表现武王伐纣和周公治理的乐舞，其中四成是“南国是疆”，“南国”据郭人民考证指“包括今陕南、豫南、鄂北之地”。因此，“南国是疆”与《左传》所记“汉阳诸姬”的分封有密切关系。又据“安州六器”所载周昭王南伐荆楚经过唐、厉、随等国，并在唐国整治军队，可见“汉阳诸姬”的分封一定在周昭王之前，即成康之世。简而言之，《大武》之乐的最终完成于情于理都应该在周公去世之后的成王朝。
四、《大武》在祭祖典礼中的运用
关于《大武》在祭祖典礼中的运用程序，前人多有探讨。杜佑《通典》吉礼记载：
（三献）时堂上以夹钟之调歌，堂下以无射之调，作《大武》之乐……自九献之后（王）遂降，冕而揔干，舞《大武》之乐，以乐尸。
孙诒让指出：“杜以奏属堂下，歌属堂上及舞在献毕，说并得之。但奏以迎尸，歌以将神，并当在二祼之前，杜谓三献始作乐，说尚未审尔。”孙诒让与杜佑的观点并不冲突，正如刘源所说“迎尸、二祼降神用乐与以后诸献不同”，所以杜佑没有一起说明。《周礼》云“王出入则令奏《王夏》，尸出入则令奏《肆夏》，牲出入则令奏《昭夏》”，即为在三献之前，所奏之乐应是《九夏》之三夏。从三献起，就开始演奏《大武》之乐了。《礼记》中说“升歌《清庙》，下管《象》，朱干玉戚，冕而舞《大武》”，其中“升歌《清庙》”孔颖达云“升乐工于庙堂而歌《清庙》诗也”，“升歌《清庙》”之意显然是用于降神，处于“三献”之前。“下管《象》”之《象》即《大武》中之《武》乐，孔颖达云“堂下吹管，以播象《武》之诗”，可见在升歌《清庙》之时，堂下用匏竹吹奏《武》乐。“下管《象》”时，应该进入“三献”，《大武》乐也开始演奏，此后一直到九献，堂下均奏《大武》。
从三献至九献之间的时间，《周颂》中的祭祖诗即开始歌唱。赵沛霖在《诗经研究反思》一书中认为：《周颂》的祭祖诗应包括以下诗篇：《清庙》、《维天之命》、《维清》、《烈文》、《天作》、《昊天有成命》、《我将》、《时迈》、《执竞》、《思文》、《有瞽》、《潜》、《雍》、《载见》、《丝衣》、《赉》、《般》。按《毛诗》、孔颖达、朱熹等人的说法，《丰年》、《闵予小子》、《访落》、《敬之》、《小毖》、《桓》、《酌》等篇，也是祭祖诗。当然，这些祭祖诗篇章不免存有争议，但我们把祭祖诗看成一个整体，就能够说明一些重要的问题，祭祖诗是用于祭祖典礼之中，而周代的祭祖典礼则丰富得多。
《周礼·大宗伯》曰：“以肆献祼享先王，以馈食享先王，以祠春享先王，以礿夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。”这些都是常祀，另外还有临时祭告，从中可见周人祭祖典礼的繁复。关于常祀，郑玄注云“宗庙之祭，有此六享。肆献裸、馈食，在四时之上，则是祫也，禘也。”贾公彦注疏云：“此一经陈享宗庙之六礼也。此经若细而言之，即有六礼，总而言之，则亦有三等之差。肆献祼是祫之大祭，以馈食是禘之次祭，以春享以下是时祭之小祭。若以总用衮冕大牢言之，此亦皆为大祭也。……此六者皆言享者，对天言祀、地言祭，故宗庙言享。享，献也，谓献馔具于鬼神也。”可见，就常祀中的六祭而言，也各有大小、轻重之别，更不要说其他名目繁多的祭祖典礼了。所以，要考察《周颂》中祭祖诗篇的具体运用场合，必须对这些繁琐的典礼仪式进行梳理。这是一项浩大而繁重的工作，而且由于对资料阐释角度的不同，即使真正做出来，也有令人难以信服之憾。然而，无论典礼如何繁复，《周颂》祭祖诗篇如何难解，有一点却是十分明确的，那就是《周颂》中的这些祭祖诗篇都在《大武》的配乐下在具体典礼中歌唱。至于具体歌唱哪些篇章，依据于祭祖典礼的种类、祭祀的对象以及祭祀场面的不同而定。依据祫、禘、四时祭、临时祭以及单祭合祭的不同，《周颂》中祭祖诗篇的具体运用也分分合合、难以确指。综合而言，就前述祭祖诗篇来看，《清庙》用于升歌，《维清》、《武》、《酌》用于“九献”后的《大武》乐，《雍》又名《彻》用于典礼的最后，其他祭祖诗都是在《大武》的配乐下歌唱。
《周颂》祭祖诗在典礼中的运用基本上以《大武》的配乐为背景，由于祭祀对象的变化，祭祖诗也在不断地创作之中，但这并不影响《大武》乐在“九献”之礼中的使用。如鲁国作为周公之后，有权利使用《大武》享祭先祖，而他们在使用《大武》乐的同时，也创作出了《鲁颂》。鲁国的这种现象说明，在祭祖典礼中，《大武》乐作为“九献”中的背景音乐，并不会限制堂上颂诗的演唱，因而也就不会影响新的祭祖诗的产生和创作。
按照祭祖典礼程序的安排，《周颂》中的祭祖诗在“九献”之内歌唱完毕后，周天子就开始帅群臣而舞《大武》了。《礼记·祭统》云：
及入舞，君执干戚就舞位，君为东上，冕而总干，率其群臣，以乐皇尸。是故天子之祭也，与天下乐之；诸侯祭也，与竟内乐之。冕而总干，率其群臣，以乐皇尸，此与竟内乐之之义也。
郑玄注云：“‘君为东上’，近主位也。‘皇’，君也。言君尸者，尊之。”孔颖达正义曰：“此一经明祭时，天子、诸侯亲在舞位，以乐皇尸也。”可见，这一段所说的“执干戚就舞位”，就是周天子在“九献”之后亲舞《大武》的情形。
综上所述，《周颂》中的大部分祭祖诗篇是在祭祖典礼中的“九献”歌唱，而《维清》、《武》、《酌》三诗是在“九献”之后的天子亲帅群臣舞《大武》时歌唱，两者所用时间不同，所以不宜混淆。
责任编辑：奚劲梅
注释：
①高亨：《文史述林》，中华书局，1980年，第87页。
②梁锡锋：《〈昊天有成命〉属〈大武乐章〉考辨》，《四川师范大学学报（社会科学版）》，2004年第2期。
③孙作云：《周初大武乐章考实》，河南大学出版社，2003年，第443445页。
④李山：《诗经的文化精神》，东方出版社，1997年，第151页。
⑤详见笔者所著《西周〈大武〉乐章新论》，《湖北大学学报》2012年第1期。
⑥李山：《诗经的文化精神》，东方出版社，1997年，第151页。
⑦李山：《周初〈大武〉乐章新考》，《中州学刊》2003年第5期。
⑧傅天佑，郑家茂：《新发现的“大武”青铜戚》，《中国文物报》1994年12月25日。
⑨俞伟超：《大武闢兵”铜戚与巴人的“大武”舞》，《考古》，1963年第3期。
⑩马承源：《再论“大武舞戚”的图象》，《考古》，1965年第8期。
刘全志：《西周〈大武〉乐章新论》，《湖北大学学报》2012年第1期。
司马迁：《史记》，中华书局，1982年，第134页。
郭人民：《文王化行南国与周人经营江汜》，《河南大学学报》（社科版），1980年第2期。
刘源：《商周祭祖礼研究》，商务印书馆，2004年，第183页。
赵沛霖：《诗经研究反思》，天津教育出版社，1989年。
《论语·八佾》：“三家者以《雍》彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆。’奚取于三家之堂？”钱穆先生作注：“‘以《雍》彻’，《雍》，周颂篇名。……古礼祭已毕，撤祭馔，乐人歌诗娱神。《雍》之篇为周天子举行祭礼临撤所唱之诗，三家亦唱《雍》诗撤祭馔。”可见，《雍》用在祭祖典礼的最后。